سایت اتحاد برای ایران محمد حیدری سئوال نسبت حقوق بشر و دموکراسی چیست؟ کدامیک بر دیگری اولویت دارد؟ محمدرضا نیکفر جواب بستگی دارد که منظور از اولویت چه باشد، اولویت منطقی، یا اولویت تاریخی، و پیش از هر چیز باید روشن کنیم که ما حقوق بشر و دموکراسی را هنگام طرح این پرسش به عنوان مفهوم (concept) در نظر می‌گیریم یا به عنوان دالی بر یک مدلول عینی. حق اساسی بشری و دموکراسی به عنوان مفهوم تاریخ خود را دارند که همان تاریخی نیست که به صورت نمود در رخدادهای عینی مطرح است. رابطه این دو تاریخ علت و معلولی نیست، یعنی این گونه نیست که مفهوم واقعیتی را دگرگون کرده و آن را مطابق با خود درآورده، و نیز این گونه نیست که مفهوم ناشی از انتزاع باشد، انتزاع روندها و کیفیت‌هایی در واقعیت و فشرده کردن آن در ایده‌ها. در اولین قدم، هم حقوق بشر و هم دموکراسی را به مثابه یک مفهوم در نظر گرفته و اولویت را نیز نوعی اولویت منطقی فرض کنیم. با چنین فرضی آیا می‌توان گفت از آنجا که هر الگوی اقتدار سیاسی به نظریه‌ای برای توجیه و توصیف و همچنین مبنایی برای مشروعیت‌بخشی نیاز دارد، پس حقوق‌بشر می‌تواند نظریه‌ای مقدم برای دموکراسی باشد؟ و آیا می‌توان گفت که نظریه حقوق بشر اولویت نظری بر دموکراسی خواهد داشت؟ بحث‌هایی که در این باب در غالب کتاب‌های درسی می‌شود، ساده و کلیشه‌ای هستند، از جمله وقتی یک ایده انتزاعی به اسم حقوق بشر مبنای نظری دموکراسی و فکر برانگیزاننده آن توصیف می‌شود. از تقریرهای ساده‌سازانه دست می‌شوئیم، وقتی مفهوم‌ها را در پویششان در نظر گیریم. حقوق بشر ایده‌ای است در برابر تجربه تاریخی بی‌حقی و هنوز هم که هنوز است بند ناف آن از تجربه بی‌حقی جدا نشده است. به همین ادراک رایج ما ایرانیان از ایده حقوق بشر توجه که می‌کنیم می‌بینیم باری دارد به این صورت: ما را نزنید! ما را زندانی نکنید! ما را نکشید! بگذارید حرفمان را بزنیم! بگذارید کتابمان را چاپ کنیم! در این ایده یک عنصر منفی وجود دارد، ما را در نقش قربانی می‌برد و آنگاه می‌خواهد که به ما رحم شود، به ما حق داده شود. چه کسی قرار است حق را بدهد؟ دولت دموکراتیک؟ دولت استبدادی؟ دولت در نفس خویش که دستگاه سلطه است، حالا با هر صفتی و به هر شکلی؟ باز به تجربه ایرانی خود توجه کنیم: آن موقع که گرو‌ه‌های مخالف ایرانی، چه در زمان شاه چه در زمان شیخ، می‌تاختند و مبارزه‌ای را پیش می‌بردند، از حقوق بشر صحبت نمی‌کردند. "حقوق بشر" کشف شد، وقتی که مبارزه سیاسی ضعیف شد، وقتی که فعالان خود را سرکوب‌شده و قربانی یافتند. ایده حقوق بشر با این بار منفی "ما را نزنید" اساس دموکراسی نیست، هیچ گاه نبوده است و هیچ نظامی را نمی‌بینیم که بر بنیاد این منفیت بنا شده باشد. ببینیم چگونه می‌توانیم از ایده منفی به ایده مثبت گذار کرد. این راهی است برای دیدن پیوند ایده حق بشری با دموکراسی. افرادی را در نظر بگیرید که نمی‌خواهند شکنجه شوند، اسیر شوند، خفقان بگیرند، اعدام شوند. این نخواستن به دموکراسی راه می‌برد اگر به صورت اراده برای برانداختن استبداد دارد. دموکراسی (بنابر تعریف، یعنی در معنای هنجارین) ما را مصون می‌دارد از شکنجه، زندان، اعدام، سانسور. چرا مصون می‌دارد؟ چون نفی استبداد است. پس ایده‌ای از حقوق بشر پیوند درونی دارد با دموکراسی که چنین منفیتی را در خود داشته باشد و این منفیت یک بیان مثبت دارد: حق برانداختن استبداد. ایده مثبت و فعال حقوق بشر حق براندازی استبداد، حق مقابله با استبداد در همه اشکال آن است که محدود به شکل مشخص حکومتگری مستبدانه نمی‌شود. آن ایده‌ای که اولویت منطقی و نظری بر دموکراسی دارد، ایده کنترل و براندازی حق‌خواهانه استبداد است. اما ایده حق در تکامل خود از تبیین منفی یعنی از شکل "آزادی-از" به "آزادی-برای" گذار کرده است. "آزادی از" چیزی است مثل این که آزاد باشیم از شکنجه و زندان، "آزادی برای" یعنی برخوردار از امکاناتی شویم برای بروز و پرورش استعدادها و شخصیت خود و برای شکل دادن به جهانی مناسب‌تر برای زندگی. به این مفاهیم و این مسائل که دقت می‌کنیم می‌بینیم ذهنیت ایرانی ما هنوز در مرحله منفیت است، یعنی ما در مرحله "آزادی-از" هستیم و کمتر به "آزادی-برای" فکر می‌کنیم. سئوال با تعبیر شما "ایده‌ای از حقوق بشر" که آن را "حق برانداختن استبداد" توصیف می‌کنید، "اولویت منطقی و نظری بر دموکراسی دارد." بر همین اساس می‌خواستم بپرسم که آیا این نوع از "حق" و این ایده از حقوق‌بشر، حتما باید ذیل طرحی از فلسفه مدرن فهمیده شود؟ بگذارید پرسش را بصورت دیگری طرح کنم: در جایی که بحث سازگاری یا عدم سازگاری دین و حقوق‌بشر را طرح می‌کردید، تاکید کرده‌اید که "حقوق بشر اما پدیده‌ای است نو كه درست در آنجایی رخ نموده و بالیده ، كه جایگه گسست از حقوق كهن دینی–عرفی و نحوه‌ی نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شكل گرفته در عصر جدید. " می‌فهمم که شما از جمله قائلان به ایده گسست جهان قدیم و جدید هستید. اما درباره نسبت دموکراسی و حقوق‌بشر شما " ایده‌ای از حقوق بشر" که حق برانداختن استبداد را به رسمیت می‌شناسد، بر دموکراسی مقدم کردید. حال پرسش این است که آیا هیچ نشانه‌ای از کوشش برای احقاق این حق در گذشته و در جهان پیشین وجود نداشت؟ یا اینکه فهم و کشف این حق نیز پدیده‌ای سراسر مدرن است؟ جواب ابتدا باز نکته‌ای در مورد "اولویت": در کتاب‌های درسی ایده دموکراسی را به آتن برمی‌گردند. غلط هم نیست، در آنجا بود که در مورد شکل‌های مختلف حکومت اندیشه‌ورزی شد و برای مدتی گردش امور در دولت‌شهر آتن به این صورت بود که مجموعه ی آزادمردان آتنی − یعنی همه اهالی منهای کودکان و نوجوانان، زنان، بردگان و غیرآتنی‌ها − می‌توانستند در تعیین آن دخالت مؤثر داشته باشند. این "دموکراسی" هنوز ربطی به ایده حق ندارد، هر چند می‌توانیم این ایده را به صورت تفسیری برسازیم یعنی بگوییم در آتن "حق" شهروندان در حد آزادمردان را برای تعیین گردش امور سیاسی در شهر به رسمیت شناخته بودند. اما وقتی کتاب سیاست ارسطو به عنوان مهمترین مرجع آشنایی ما با دموکراسی آتنی را می‌خوانیم، نمی‌بینیم که او از ایده حق شروع کرده باشد و از جمله دموکراسی را به برداشتی از حق برگردانده باشد. ایده مبنایی در نزد ارسطو ایده عدالت است و او در باره شکل‌های مختلف حکومت به این شیوه داوری می‌کند که هر کدام تا چه حد می‌تواند تعادل را نگه دارد. عدالت به تعادل برمی‌گردد و تعادل، تعادلی است در وضعیت موجود که در آن امتیازهایی که به زبان امروزی حق خوانده می‌شوند، توزیع شده‌اند: از گروهی گرفته شده، از بردگان و زنان و بیگانگان، و به گروهی داده شده، یعنی به آزادمردان و در میان آنها به‌ویژه به کسانی که "شرف" ویژه‌ای دارند و طبقه اشراف را تشکیل می‌دهند. همچنان که اشاره شد ما می‌توانیم مثلا در بررسی آتن، ایده "حق" را به صورت تفسیری بسازیم و بگوییم همه بحث‌های افلاطون و ارسطو و دیگران در باره عدالت و سیاست به چنین ایده مُضمری برمی‌گشته است. اما چنین ایده‌ای را به این صورت نیز می‌توانیم بسازیم که به برخی کنش‌ها در تراژدی‌های یونانی توجه کنیم، از همه مهمتر در آنتیگونه. منظورم کنش‌های گسست است، کنش‌های سرکشی است، مثلا در سرکشی آنتیگونه، آنجایی که می‌گوید از قلبش فرمان می‌برد، نه از قدرت حاکم. نمونه ایرانی‌اش قیام کاوه است: چو کاوه برون شد ز درگاه شاه − برو انجمن گشت بازارگاه همی بر خروشید و فریاد خواند − جهان را سراسر سوی داد خواند "داد" در این جا همان مفهوم دیگر حق است. با اطمینان می‌توانیم بگوییم که گسست‌های آنتیگونه‌وار و کاوه‌وار از نظم حاکم مدام در جهان ما رخ داده، اما نمونه‌های محدودی از آنها ثبت شده‌اند. یک نمونه هم با به صورتی تشریحی ثبت شده باشد، برای اینکه ما انگیزه و محملی برای پدیدارشناسی گسست داشته باشیم، کافی است. ما برپایه چنین پدیدار‌شناسی‌ای خطی ترسیم می‌کنیم که از میان کنش‌ها و نام‌هایی بگذارد چون قیام‌های بردگان، چون شورش‌های دهقانی، چون انبوه ملحدان و زندیقان، آن زنانی که به عنوان ساحره سوزانده ‌شدند، آن کتاب‌هایی که نابود ‌شدند، آن صداهایی که در گلو خفه ‌شدند. پرسیده‌اید که آیا هیچ نشانه‌ای از کوشش برای احقاق حق در گذشته و در جهان پیشین وجود داشته یا نه. نشانه‌های فراوانی از کوشش وجود دارد، و ما باید همت کنیم تا آنها را کشف کنیم و بخوانیم. یک راه کشف این است: کتیبه یا کتابی از اعصار گذشته را می‌خوانیم که در آن از فتح و سرکوب سخن می‌رود، نوشته تهدید می‌کند، نوشته دشنام می‌دهد، سلطان زمینی و آسمانی در آن همدست می‌شوند برای کوبیدن یک فرد، یک قوم، یا یک عقیده. کار ما باید این باشد که این صدای خفه‌شده را بشنویم، دریابیم وقتی سلطان‌های آسمانی و زمینی کف بر دهان می‌آورند، گسستی صورت گرفته است. چیزی از نظم جاری بیرون زده؛ و برای ما مهم این بیرون زدن است، این آشفته کردن نظم الاهی-سلطانی است. حق، در شکاف زاده شده است، در گسست، در خروج. ما خیلی چیزها را مدیون خروج هستیم، انسانیت انسان مدیون خروج است. به قول معروف اگر ناراضیان نبودند که ما را ترغیب کنند از غار خارج شویم، همچنان در تاریکی زندگی می‌کردیم. در کتاب‌های رایج درباره حقوق بشر ایده حقوق بشر را معمولا به برخی سندهای سلطانی و دینی، فلسفه رواقی و جهان‌بینی توحیدی دین‌های ابراهیمی برمی‌گردانند و به آن ایده سرکش اشاره‌ای نمی‌کنند. بیچارگی این نوع توضیح را آنجایی می‌بینیم که گسست بزرگ عصر جدید رخ می‌دهد و ایده حق به صورت ایده رهایی مطرح می‌گردد، چیزی که در تاریخ حق، به صورتی که آنها می‌نویسند وجود ندارد. اما پس از گسست بزرگ امکان بازخوانی تاریخ حق‌خواهی فراهم می‌شود. عصر جدید، عصری است پر از خشونت و ادبار و فساد. با وجود این، این عصر اخلاقی‌ترین عصر تاریخ است چون بشر در آن آموخت که خشونت را خشونت بنامد، بر خلاف عصرهای دیگر که بر آن نام‌های دیگری می‌نهادند، عمدتا نام‌های مذهبی. مثلا وقتی خشونت و تبعیض در مورد زن تقدیس مذهبی شده و با شأن فطری زن توضیح داده شود، جاودانی و تقدیر پنداشته می‌شود، اما وقتی گفته شود که این تبعیض است، این خشونت است، این جنایت است، آنگاه راه رهایی گشوده می‌گردد. عصر جدید از این نظر هم اخلاقی است که در آن انسان توانست صدای خفه‌شدگان در طول قرون و اعصار را بشنود. پس بر این قرار پاسخ این پرسشتان که کشف و فهم حق پدیده‌ای مدرن است، روشن می‌شود. حق، مدرن است. وجدان عصر جدید دادگاه تاریخ است. در این دادگاه به سرکوب شدگان "حق" داده می‌شود، آنها "حق" داشتند. بر این قرار، حق بُعدی تاریخی می‌یابد. سئوال می‌فهمم که شما "گسست بزرگ عصر جدید" را تحولی بنیادین در تاریخ برای کشف و فهم حق می‌دانید. اما خودتان هم گفتید که "چنین گسستی از نظم حاکم در جهان ما مدام رخ داده" و تنها به "گسست بزرگ" با تعبیر شما، محدود نیست. این نوع فهم هگلی از تحول و تطور آزادی و حق، تا جایی که می‌فهمم دستاورد بشر را بصورت سیر تاریخی می‌بیند و تنها به یک دوره از تاریخ اصالتی نمی‌دهد. بگذارید به سمت پرسشی برویم که پیش از این و در گذشته هم کوشیده‌اید تا به آن پاسخ دهید. اگر بپذیریم که کشف حق بشر و در واقع به گفته خودتان مهمترین وجه آن- حق براندازی استبداد- یا به بیان دیگر بسط تاریخی آزادی، به تدریج اتفاق افتاده، آیا نمی‌توان گفت که "دین" هم در دوره‌هایی از تاریخ، نقشی مهم در این تحول تاریخی بازی کرده است؟ به بیان دیگر آیا می‌شود گفت که ادیان و یا حداقل بخشی از دستگاه اخلاقی ادیان، عاملی مهم در این تحول تاریخی و کشف مفهوم حق بوده‌اند؟ جواب چرا فهم "هگلی"؟ اصلا صحبت بر سر یک نظریه کلان درباره تاریخ نیست، صحبت بر سر موقعیت‌های بشری سرکوب‌شدگی و ستمدیدگی است و اینکه ما می‌توانیم همدلانه آنها را بفهمیم. ما می‌توانیم آنتیگونه را بفهمیم، ما می‌توانیم کاوه را بفهمیم و این فهمیدن چون تبیین شود، یعنی به مفهوم درآید، به زبان دادخواهی و حق‌خواهی درمی‌آید. موقعیت‌هایی وجود دارند که universal هستند، همه آدمیان آنها را تجربه کرده و می‌کنند: موقعیت‌های تبعیض‌‌، بهره‌کشی و خشونت. همه در نهایت با درد و رنج همراه هستند و درد و رنج هسته سخت‌ احساسی‌ای دارد که آن را نمی‌توان با استدلال‌های نسبی‌باورانه زدود. جهان مشترک یعنی درد مشترک و ما به کاوه و آنتیگونه Sympathy داریم، چون pathos مشترکی، حس و درد مشترکی، جهان ما را مشترک می‌سازد. ما در عصر جدید این امکان را یافتیم که آن حس رنج و درد را به صورت مستقیم به بیان درآوریم. پیشتر بیانمان به ندرت مستقیم بود. گیج و منگ و الکن بودیم. حبسیات مسعود سعد سلمان را که می‌خوانیم می‌بینیم که او چنان گیج است که نمی‌داند چگونه و علیه چه کسی اعتراض کند، بر خلاف کاوه، برخلاف آنتیگونه، در عرصه اندیشه بر خلاف زکریای رازی و در میان شاعران بر خلاف خیام. همه در گذشته کمابیش مثل مسعود سعد سلمان هستند، اما عصر جدید برای گذشتگان هم فرصتی فراهم می‌آورد تا حرفشان را بزنند و درد واقعی‌شان را بگویند. این ارائه فرصت، کاری است که هنوز در ایران به طور جدی شروع نشده. ادبیات ایران می‌تواند یک عرصه دادخواهی باشد؛ همه شاعران و نویسندگان و کسانی که در کتاب‌ها نامی یا اثری دارند، می‌توانند تک تک بیایند و دردهایشان را بگویند. به نظر من ادبیات خطه فرهنگی ما یک شکایتنامه بالابلند علیه مذهب است و در عین حال یک تسلیم‌نامه است. تسلیم، یک توجیه دارد. توجیهش این است که لابد مذهب جفاکاران مذهب نادرستی است و مذهبی وجود دارد که دادستان است، لاید خدای ستمکاران ستمگر است، اما خدایی وجود دارد بالاتر از او که دادگر است. این بازی همیشه بوده است و این یکی از علت‌های بقای دین است. اولین خدایی که شکل گرفت، یک خدای شر بود، مثلا خدایی بود که در پشت ابرها می‌غرید، یا خدایی بود که شب‌ها در جنگل به صورت نیرویی مرگبار ظاهر می‌شد. آدمیان سپس خدایانی درست کردند خیرخواه و کمک‌کار. در نزد برخی مردمان بعدا خدایان در مجموع دو تا شدند، خیر و شر، و در برخی جاها خدا یکی شد و شر را در نظم کیهانی خود جا داد، مثلا در بینشی که ادامه همان تصورهای چندخدایی است موجودی به اسم شیطان منشأ شرارت شد. ما در دوران کهن با نظمی مواجه می‌شویم که سلطان آسمانی یک عنصر اصلی آن است. در جایی من برای توضیح نظم یکپارچه زمینی-آسمانی از یک حدیث نبوی استفاده کرده‌ام: «كلكم راع وكلكم مسئول عن رعیته، فالإمام راع ومسئول عن رعیته، والرجل راع فی أهل بیته ومسئول عن رعتیه، والمرأة راعیة فی بیت زوجها ومسئولة عن رعیتها، والخادم راع فی مال سیده ومسئول عن رعیته، وكلكم راع ومسئول عن رعیته.» از این حدیث ترجمه‌های شیکی می‌شود و حتا از آن استفاده می‌شود برای طرح این ادعا که بینش سیاسی اسلام مبتنی بر مسئولیت متقابل شهروندان است. معنای دقیق حدیث که از فحوای آن برمی‌آید مخاطبانش مردان دارای خدمه و حشمه باشند، چنین است: «شما همه راعی (چوپان) و همه شما مسئول رعیت (گله) هستید، رهبر نگهبان (چوپان) است و مسئول رعیت (گله) است، و مرد (چونان) نگهبان (چوپان) است در خانوارش و مسئول رعیت (گله) خود است، و زن (چونان) نگهبان (چوپان) است در خانه جفتش و مسئول رعیت خود (گوسفندان خود = خدمتکاران) است و خدمتکار مسئول مال سرور خود است و مسئول رعیت خود (زیردستان خود) است، و همه شما نگهبان/فرمانروا (چوپان) هستید و مسئول زیردستان (گله) خود.» نظمی که این حدیث به ما معرفی کند چنین است: طبعا در مرتبه اعلا خدا نشسته است، پس از آن لابد فرشتگان و اولیاء الله، سپس در زمین امیر یا امام را می‌بینیم که نقش چوپان را دارد در برابر گله‌ای که رعایای او هستند؛ همین نقش را مرد در خانه دارد، و زن خانه همین نقش چوپان را دارد در برابر خدمتکاران و خدمتکار مهتر همین نقش را دارد در برابر خدمتکار کهتر. در جهانی که این حدیث به ما معرفی می‌کند، اگر کسی ستم ببیند، معمولا به درستی نظم آن شک نمی‌کند و علیه آن برنمی‌خیزد. نظم اینجا و آنجا شکاف برمی‌دارد، اما دوباره جوش می‌خورد. ما مثلا این شکاف را می‌بینیم وقتی مذهبی تازه دارد شکل می‌گیرد که معمولا با شکایت علیه نظم مستقر همراه است. نمونه کامل این شکایت را می‌بینیم در مسیحیت آغازین. اما مذهب که مستقر شد، یعنی وقتی که مذهب − به قول هگل در نوشته‌های الاهیاتی دوران جوانی‌اش − وضعی و اثباتی، و مشروعیت‌بخش به یک نظم جدید و اثبات کننده ی یک قدرت تازه شد، دوباره همان بازی کهنه تکرار می‌شود. مذهب امیدبرانگیز است و خیانت به امید است. این بازی را می‌تواند تا جاودان تکرار کند، اگر شما خود را از زمین بازی آن خارج نکنید. تا زمانی که در آن زمین بازی هستید، مذهب در برابر هر رنجی به شما به شرط تسلیم وعده یک عاقبت نیک می‌دهد، و همواره می‌تواند در توجیه شری که رخ داده بگوید مصلحتی وجود دارد که شما نمی‌توانید دریابید. عصر جدید بازی را به هم زد، اما نه از طریق شورش علیه سلطان آسمانی و داوران این بازی، بلکه با خروج از زمین بازی آن و طرح مسائل بر زمینه‌ای دیگر. شورش درگرفت، اما آنچه تعیین‌کننده بود رویه تغییر زمین بازی بود و همین رویه بود که شورش‌ها را آسان کرد. تغییر زمین بازی به این صورت بود: آنچه پیشتر شر طبیعی خوانده می‌شد − چیزهایی مثل زلزله، بیماری‌های همه‌گیر، سیل، خشکسالی و ملخ – توضیحی طبیعی یافتند. برای بدبختی‌هایی مثل جنگ و استبداد هم توضیح اجتماعی پیدا شد. انسان از صورت سائل به صورت مسئول درآمد. به این ترتیب زمین بازی تغییر یافت، دیگر انسان بود که با خودش بازی می‌کرد، خودش قواعد بازی را وضع می‌کرد و خودش بود که می‌بایست به مسائل پاسخ گوید، از مسائل کیهان‌شناختی و طبیعی گرفته تا مسائل اقتصادی و اجتماعی. اما برگردیم به پرسش شما: آیا می‌شود گفت که ادیان و یا حداقل بخشی از دستگاه اخلاقی ادیان، عاملی مهم در تحول تاریخی و کشف مفهوم حق بوده‌اند؟ دین پدیده پیچیده‌ای است. با یک جمله نمی‌توان تکلیف آن را تعیین کرد. به این هم باید توجه کرد که مفهوم امروزی دین با مفهومی که در دوره‌های دیگر داشته، فرق می‌کند و یکی از خطاها در بحث دین این است که معنای امروزی معیار قضاوت درباره تبار دیروزین آن گرفته می‌شود. دین در گذشته "ملة" بوده که مفهومی است خیلی نزدیک به مفهوم فرهنگ. همه اتفاقات در همین ظرف "ملة" می‌افتاده، آمدن دینی جدید، انشعاب‌هایی در آن، درگیری‌های عقیدتی و سیاسی و نظامی دینی. در همین ظرف "ملة" دادخواهی می‌شده و در همین حیطه‌‌، ستمگری. مثلا سفر خروج در کتاب مقدس را در نظر گیرید. خروج دادخواهانه بوده است، اما نتیجه چه می‌شود؟ در باب‌های پس از ماجرای گوساله سامری، موسی و برادرش هارون را می‌بینیم که چه بساط سلطه‌ای برپا می‌کنند و نافرمانان را چگونه کیفر می‌دهند. شکوه بنی‌اسرائیل علیه موسی در کتاب بازتاب یافته؛ در آن آشکارا صدای مردم را می‌شنویم که می‌گویند: تو ما را از مصر خارج کردی، برای اینکه بر ما سلطه یابی. همین وضع را در خروج محمد می‌بینیم که با موعظه اخلاقی و هشدار درباره پایان نزدیک کار جهان آغاز می‌کند، اما پس از خروج یک نظام سلطه برپا می‌سازد. در مسیحیت هم همین اتفاق افتاده است. در خروج خمینی عین این ماجرا تکرار شده است. پس تاریخ دین، هم تاریخ حق‌خواهی است، هم حق‌کشی. حق‌خواهی در لحظاتی از اعتراض و خروج بوده است، اما دوره‌های تثبیت و حکمفرمایی با حق‌کشی همراه است، به طور مشخص و بارز در حیطه دین مرکز، یعنی آنجایی که کاهنان جمع شده‌اند و مراتب و مرزهای دین را تعیین می‌کنند. دستشان در دست سلطان‌های زمینی است و چه بسا شاه می‌بخشد، اما شیخ نمی‌بخشد. نمی‌خواهم از بحث خودمان خارج شویم اما فقط در پرانتز عرض می‌کنم که بازگشت "نظام سلطه" تنها به دین محدود نشده است. در تمامی ایدئولوژی‌های کهنه و نو، همین بازگشت "نظام سلطه" را دیده‌ایم. با قاطعیت می‌شود گفت که در هیچ نمونه‌ای از ایدئولوژی‌های جدید که بر پایه اومانیسم برساخته شدند، خروج کامل از نظام سلطه وجود نداشت. به محض اینکه قدرت قبضه می‌شد، نوعی جدید از نظام سلطه هم برقرار می‌شد. حتی ایده‌هایی که بر اساس نظریه حق شکل گرفت و نوید برقراری حقوق‌بشر می‌داد، بطور کامل از این "نظام سلطه" خروج نکرد. بنابراین آیا نمی‌توان گفت که نه تنها دین، بلکه همه ایده‌های جایگزین آن "هم تاریخ حق‌خواهی است، هم حق‌کشی"؟ انتقاد از دین، انتقاد از انسان است، زیرا دین هم یکی از اختراعات انسانی است. در میان برساخته‌های بشر چیزهایی وجود دارند که از کنترل او خارج می‌شوند؛ برای کنترل ساخته شده‌اند، اما خودشان کنترل می‌کنند، از موضعی بالاتر یا به صورتی فراگیرنده و محاصره‌کننده. دین و دولت از جمله آنهایند. و اتفاقا این دو شباهت‌های زیادی به هم دارند، و به نوعی همسرنوشت شده‌اند. در اعصار کهن پشت سر دولت نامشروط یک سلطنت ماوراءالطبیعی مطلق العنان "قادر به هر چیز" قرار داشت. در عصر جدید مشروطه کردن دولت، ایحاب کرد که سلطنت آسمانی هم مشروطه شود، کاری که از طریق اصلاح‌گری دینی پیش رفت و از طریق قطع رابطه دربار زمینی با دربار آسمانی و مشروط کردن زمین به خود و آسمان به خود. همسرنوشتی دین و دولت به گونه‌ای است که می‌توانیم بگوییم اگر زمانی از شر دولت خلاصی یابیم، آنگاه از شر دین هم رها می‌شویم. در برابر چشم‌انداز رهایی مضاعف یک بدبختی مضاعف قرار دارد که واقعیت داشته و بدبختانه هنوز واقعیت دارد: ترکیب دین و دولت. (تکنیک جدید هم چیزی مثل دین و دولت است. انسان آن را می‌سازد و این برساخته کنترل را به دست می‌گیرد و انسان را می‌سازد. ترکیب بینش اسطوره‌ای و دولت بدبختی مضاعف است، حال فکر کنید اینها با تکنیک جدید دربیامیزند چه می‌شود! اما این بحثی دیگراست.) دین همچون دولت تنها در معنایی ثانوی از جنس ایده و معرفت است، و در این معنا یک تفاوت بارز با ایده‌های دیگر دارد: منشأ خود را شعوری بالاتر از شعور انسانی معرفی می‌کند و از این رو انتقاد از سوی شعور انسانی را پس می‌زند. دین تراژدی شعور است: شعور انسانی چیزی را می‌سازد و آن چیز انسان را بی‌شعور می‌کند. بر این قرار نمی‌توان دین را با دیگر ایده‌ها و باور‌ها مقایسه کرد. این را در نگاه انتقادی به یکسان‌بینی شما در طرح سؤالی که کردید، می‌گویم. از طرف دیگر، در همراهی با نظر شما، تأکید می‌کنم که بینش اسطوره‌ای می‌تواند شکلی سکولار هم به خود بگیرد، چیزی که در فاشیسم بارز است. در ته اندیشه ناسیونالیستی هم یک مفهوم اسطوره‌ای قرار گرفته است: ملت، سوژه‌ای که گویا قدری دارد ورای نمودهای تجربی خودش‌. ملت سوژه‌ای ساختگی است که سازنده می‌شود و همواره این خطر وجود دارد که جایگاهی الاهی بیابد، یا با ماوراءالطبیعه ترکیب شود. نکته انتقادی در پرسش شما را می‌توان به این صورت بازنوشت که آن را ناظر کرد بر همه بینش‌های اسطوره‌ای، بینش‌هایی که در عصر جدید اسطوره‌های دینی یا شبه دینی را وارد حوزه سیاست می‌کنند، بینش‌هایی که از ملت و دولت اسطوره می‌سازند و از همه مهمتر از کالا. می‌توانیم بگوییم که مبارزه برای رهایی همچنان مبارزه با فتیشیسم است. فتیشیسم یعنی فتیش‌پرستی، بت‌پرستی، بتی مجسم در یک مجسمه، یک معبد یا در یک کلام یا اسم مقدس. فتیش‌های روزگار ما علاوه بر فتیش‌های دینی، دولت و کالا هستند. همه اشکال فتیشیسسم با وعده و وسوسه رهایی آغاز می‌شوند، اما به اسارت راه می‌برند. عبادت خدایان، عبادت دولت و عبادت کالا، اینها اشکال مختلف عبودیت هستند. سئوال گفتید که " در عصر جدید، مشروطه کردن دولت" از مسیر "اصلاح‌گری دینی" پیش رفت. با همین تفسیر آیا می‌توان گفت که اهمیت بنیادین یافتن حقوق بشر نیز از همین مسیر بوده است؟ به بیان دیگر، آیا مسیر اصلاح‌گری دین است که در نهایت به گفتار حقوق‌بشر راه می‌برد؟ برای توضیح دقیق‌تر این پرسش، بگذارید از گفته‌های پیشین خودتان کمک بگیرم. چند سال پیش همانجا که درباره سازگاری یا عدم سازگاری دین و حقوق‌بشر می‌نوشتید، تاکید داشتید که "عصرِ جدید [عصر] گسست از دین است. مشخصه عمده‌ این گسست اما نه دین‌ستیزی و دین‌زدایی، بلكه دستكاری‌هایی در دین است تا باورهای دینی دركارِ انسانِ عصرِ جدید بی‌سامانی پدید نیاورند. " اکنون پرسش این است که آیا دین اسلام نیز می‌تواند همین مسیر را طی کند و جامعه مسلمانان به جای دین‌ستیزی یا دین‌زدایی، به دستکاریی‌هایی در دین تن دهند، تا مانعی در برابر حقوق انسان نباشد؟ آیا راه "اصلاح‌گری دینی" یا "دستکاری دینی" -هر دو تعبیر شما است- می‌تواند در نهایت موجب ارجمندی حقوق‌بشر در اسلام شود؟ جواب مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دین پیش رفت، و یک چیز دیگر که اصلی و پایه‌ای است: قطع رابطه دربار زمینی با دربار آسمانی و مشروط کردن امر زمینی به خودش. قطع رابطه یا تنظیم رابطه − به صورتی که امر زمینیان به خودشان مربوط و مشروط شود − به شکل‌های مختلفی پیش می‌رود و هر فرهنگی مشکل را متناسب با امکانات و احوال خود حل می‌کند. بر خلاف باوری رایج، عصر جدید با مبارزه علیه دین شروع نمی‌شود و استوار نمی‌گردد. اتفاقا در آستانه عصر جدید ما شاهد جنبش‌هایی به شدت دینی هستیم، مثل خود جنبش لوتری و پیامدهای آن در قرن‌های ۱۶ و ۱۷، و دوره‌هایی را می‌بینیم که در خشک‌ایمانی زبانزد هستند، مثل دوره ریاست کالون بر ژنو یا دوره ملکه ویکتوریا در بریتانیا. قرون وسطا هم برخلاف یک باور عمومی دوره زهد و تعبد همگانی نبوده است. متأسفانه در ایران مطالعات تاریخی در شکل "مکتب آنالیست‌ها" کم صورت گرفته تا جامعه ایران را در دوره‌های مختلف بهتر بشناسیم. من بر اساس مشاهدات شخصی، دقت بر ادبیات ایران و مطالعه برخی پژوهش‌های مردم‌شناختی بر این اعتقاد هستم که به گذشته که برگردیم در مناطق روستایی و در میان ایلات به اسلامی برنمی‌خوریم که در حوزه‌های دینی مراکز حکومتی رواج داشته است. وقتی به اهالی روستایی مشخصی در مرکز ایران فکر می‌کنم در مورد اعتقادات دینی آنان به این قضاوت می‌رسم: مسلمان بودند، اما اگر هم می‌گفتیم زرتشتی هستند، زیاد فرقی نمی‌کرد. آنها مسلمان شدند، وقتی جاده کشیده شد و پای آخوند به ده باز شد. عصر جدید ایرانی عصر نومسلمانی اکثریت ایرانیان است. نومسلمانی با خط تلگراف و جاده و راه‌آهن و سواد و رواج بلندگوی دستی و منبری و رونق حوزه‌ها در دوره پهلوی و با چیزی که به آن می‌توانیم شیعه پهلوی نام بگذاریم، متحقق شد. اسلام جدید مدیون بلندگو و آمپلی‌فایر است، نه مثلا "جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام". ایرانیان چهار بار مسلمان شدند، (۱) در آن دوران اسلامی شدن اولیه که دویست-سیصد سالی طول کشید، (۲) سپس دوران شیعه صفوی، (۳) با ورود به عصر جدید و در فصل شیعه پهلوی، و (۴) سپس فصل شیعه خمینی که با استفاده از اصطلاح گویای عزیز العظمه می‌توانیم آن را دوران «اسلامی شدن اسلام» بنامیم. سنی‌ها هم این اسلامی شدن اسلام را تجربه می‌کنند. از اخوان المسلمین تا داعش همه مظاهر این اسلامی شدن اسلام هستند. اما در عصر جدید چه رخ می‌دهد؟ دینداری به صورت یک گزینه درمی‌آید. قبلا بدیلی وجود نداشت در برابر همرنگ جماعت بودن. شکافی پیدا می‌شد در یک مذهب، جریان تازه‌ای تأسیس می‌شد و باز روز از نو و روزی از نو. عده‌ای کمی خلاف جریان حرکت می‌کردند، الحادی هم که وجود داشت و اتفاقا کم‌نمود نبود، معمولا یک سبک زندگی بدیل عرضه نمی‌کرد. اصلا چیزی به اسم سبک زندگی وجود نداشت، تنها این امکان وجود داشت که گوشه‌ای پیدا کنی که از گزند حکومتیان و فقیهان در امان باشی. بخش جدی و باارزش ادبیات فارسی اتفاقا ادبیات خلوت است، ادبیات مقامی است که حافظ جزئیات آن را این گونه لو می‌دهد: دو یار زیرک و از باده کهن دو مَنی − فراغتی و کتابی و گوشه چمنی من این مقام به دنیا و آخرت ندهم − اگر چه در پی‌ام افتند هر دم انجمنی عصر جدید عصر بسیارگانیِ "مقام‌"هاست، عصر گزینش است. در این عصر به قول چارلز تیلور دینداری دیگر تنها گزینه نیست، یک option است در کنار option های دیگر. این امکان واقعی وجود دارد که همرنگ جماعت نباشی، چرا که جماعت هم شکل قبلی‌اش را ندارد؛ در شهر زندگی می‌کنی که شبکه‌ای است پیچیده که هگل به درستی آن را همچون سیستمی از نیازها معرفی می‌کند. جامعه ساده پیشین هم همتافته‌ای از نیازها و نقش‌ها و ارزش‌ها بود و در آن دین این ادعا را داشت که می‌تواند این نیاز را برطرف کند که بگوید شما به چه چیزی نیاز دارید. به عبارت دیگر، دین، دست کم در جامعه‌هایی که ما آنها را می‌شناسیم، برای خود جایگاهی قایل بود فراتر از نیازهای روزمره و در عین حال ناظر بر آنها. مشخصه جامعه جدید برافکندن همه ابرجایگاه‌هاست. سیستم نیازها فاقد کانون است. اما همواره عناصری در سیستم وجود دارند با تمایلی شدید به کانونی شدن. کالای معینی که پشت آن اراده به سلطه انحصاری سرمایه نهفته است، یا ترند معینی که ساخته صنعت فرهنگ است، دو نمونه شاخص این تمایل هستند. در حوزه سیاست هم این تمایل وجود دارد. ایدئولوژی‌ها هم برای سلطه‌گری با هم مسابقه می‌گذارند. در میان آنها مذهب به لحاظ سنتی خود را شایسته‌تر از همه می‌داند برای اینکه در کانون سیستم نیازها قرار گیرد. همزمان اما نیروهای گریز از مرکز هم دست‌اندرکار ممانعت از سلطه بر کانون مفروض نیازهایند. رقابت و نبرد در جریان است و سیستم به لحاظ عینی در هر نقطه‌اش با وجود option های مختلف مشخص می‌شود. این خصلت جامعه مدرن است که دین را به صورت گزینه، به صورت option، و به صورت سلیقه درمی‌آورد و در نهایت از دین‌ها نوعی برند می‌سازد: چه می‌پوشید؟ معمولا اسپرت – مارک اتوموبیل‌تان ؟ سیتروئن – خواننده مورد علاقه‌تان ؟ لیدی گاگا – دین مورد علاقه‌تان ؟ بودیسم، از مولوی هم خوشم می‌آید، به عزاداری عاشورا هم پایبندم. دین‌های تاریخی هنوز برندهای بسیار قوی‌ای هستند؛ شرکت‌های سهامی‌ای هستند که بر هیئت‌های مدیره‌شان نیروهایی سلطه دارند که صرفاً با یک موضع اعتقادی معرفی شدنی نیستند. تحلیل آنها مستلزم بررسی سیاسی و اقتصادی و کاوش کارآگاهی مختص شبکه‌های مافیایی نیز هست. در جهان مسیحی، به ویژه در اروپای غربی، تحقیق‌های انتقادی در این زمینه پیشرفت خوبی دارند. نگاه کنید مثلا به اثر ده جلدی "تاریخ جنایی مسیحیت" اثر کارل‌هاینتس دِشنر (Karlheinz Deschner)، یا آثار متعددی که درباره زوایای پنهان واتیکان در دوره کنونی نوشته شده است. در جهان اسلام هنوز ما در ابتدای کاریم. هنوز اولین گام‌ها را هم مثلا برای نوشتن "تاریخ جنایی حوزه" برنداشته‌ایم. دین از جایگاه سنتی خود به راحتی دست برنمی‌دارد. هر بحرانی که درمی‌گیرد، شانسی برای خود می‌بیند که میدان‌دار شود. در مورد اسلام دیدیم که اراده به قدرت قوی است و این اراده، آنچنان که در نمونه‌های خمینیسم، داعش، القاعده، بوکوحرام و نظایر اینها شاهدیم با یک انرژی جنایی فوق‌العاده همراه است. همه این اراده‌ها معطوف به کسب قدرت انحصاری هستند. با نظر به توضیح جامعه مدرن از طریق "سیستم نیازها" می‌توانیم این اراده را به زبانی بسیار ساده این گونه توضیح دهیم: از عده‌ای می‌پرسیم: شما چه نیازی را برآورده می‌کنید؟ معلم می‌گوید: درس می‌دهم؛ دهقان می‌گوید: مواد خوراکی‌تان را تهیه می‌کنم؛ خبرنگار: اطلاع‌رسانی می‌کنم؛ کارگر: می‌سازم؛ پزشک: درمانتان می‌کنم … اما کاهن چه می‌گوید؟ در دنیای سکولار معمولا می‌گوید که نیازهای معنوی شما را بر طرف می‌کنم. اما همه کاهنان این گونه متواضع نشده‌اند. مثلا ولی فقیه معاصر شیعی یا امیر المؤمنین معاصر سنی می‌گوید: این نیاز را برطرف می‌کنم که تعیین کنم شما اساسا به چه نیاز دارید! این گذاشتن خود برفراز سیستم نیازها و دادن نقش هدایتگر مطلق به دین، چیزی است که شاخص اسلامیسم است. از زاویه سیستم نیازها، این ادعا، تبدیل یک جایگاه و هویت پارازیتی به یک جایگاه سلطانی است. همه از این وضعیت آسیب خواهند دید، از جمله خود دین، که منظور از آن مردمان نیکی هستند که اعتقاداتی دارند و به خاطر آن امتیاز سیاسی و اقتصادی نمی‌خواهند. مشکل تبدیل یک نقش پارازیتی به یک نقش سلطانی یک مشکل معرفتی نیست و برای رفع آن ما نمی‌توانیم صبر کنیم تا اصحاب دین باشعور و از طریق کسب شعور متواضع شوند و از سلطنت مطلقه دست بردارند. کسب شعور همواره خوب است، اما در تاریخ مسائل به ندرت به این شیوه حل شده‌اند. همان گونه که سلاطین با کسب معرفت از تخت فرو نیامده‌اند، سلطان دینی هم از طریق تحولی به نام اصلاح دینی از ولایت و امارت کناره‌گیری نمی‌کند. سرانجام تحولی سیاسی رخ خواهد داد، و دین هم جایگاه واقعی خودش را در میان سیستم نیازها خواهد یافت و در نظم سرمایه‌داری فکر خواهد کرد که چه کند تا خود را مفید و شیک و بازارپسند بنماید. در ایران تولید کالای شیک دینی پیش از "انقلاب اسلامی" آغاز شده است، هم اکنون هم به شدت در جریان است و به مصرف‌کنندگان خود آرامش و وجدان آسوده می‌دهد. مسیر اصلی آنچه که به راستی بتواند در جهان اسلام اصلاح دینی نامیده می‌شود، از طریق فراموش کردن دین، بی‌اعتنایی به آن، تبدیل کالاها و اماکن و مراسم دینی به چیزهای دکوراتیو و فولکوریک و توریستی و تقویت شدن گرایش New Age در حوزه باور و رفتار دینی یعنی رواج اعتقادات فردی، مونتاژی، مد و شیک است. در میان گروهی هم یک دین معقول و کمتر آزاردهنده رواج خواهد یافت که شاید خود را دین اصلاح شده بنامد. حوزه سنتی هم در این میان فکری برای خود خواهد کرد و در ایران مثلا شاید به همان بازی دوره شیعه پهلوی برگردد. الاهیات سیاسی تروریسم‌پرور هم مدتها حضوری خونبار خواهد داشت. در آن زمان در میان گرایش‌های عقلانی‌سازی، عرفانی و ترندهای مختلف در New Age و حتا در میان سنتی‌ها حتما این ادعا طرح خواهد شد که اسلام با حقوق بشر سازگار است. هیچ اشکالی ندارد. وقتی این ادعا رواج بیابد، بحث درباره آن به دانشکده تاریخ منتقل می‌شود. در آن حال من شخصا دیگر هیچ علاقه‌ای به این بحث ندارم. ادامه‌ی مصاحبه در بخش ( ۲ ) https://www.didareto.com/post/%D8%B9%D9%84%DB%8C%D9%87-%D9%88%D8%B6%D8%B9-%D9%85%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-2