افسانه‌ی تساهل و آزادی

"" در پندار عرفانی

(با نگاهی به نظر تناقض‌آمیز ماشاءاله آجودانی)

جستاری از کتاب

"نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران"

انتشارات فروغ

دکتر محمود فلکی

همان‌گونه که گفته شد، عرفان، پنداری پیش مدرن یا پیش منطقی یا اسطوره‌ای است

که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌‌‌ها

در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت عمل می‌کند

این عرفان

برخلاف نظر برخی، همان‌گونه که در فصل نخستِ کتاب حاضر توضیح داده‌ام،

همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" نفوذ دارد که باعث تناقض‌گویی آن‌ها می‌شود

هستند کسانی که به مدنیت و مدرنیت توجه دارند و ممکن است حتا از دین انتقاد کنند

یا خود را آتئیست بدانند

اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آن‌ها کارکرد دارد؛

یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی

بل‌که شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد

در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ

یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛

یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند

همان‌گونه که در فصل نخست آورده‌ام

بر پایه‌ی نظر لوی-برول ذهنیتِ مدرن و پیش‌رفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض می‌شود

اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما

[اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]

خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند

نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد

و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت

در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منطقی با هم همزیستی دارند

درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" به انجام نرسیده است؛

چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند

و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند

یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند

یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان

به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آن‌ها می‌پردازند

البته عرفان‌زده‌گی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند

یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند

هستند افرادی که پیش‌تر رفته‌

و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند

ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی هم‌چنان،

این‌جا یا آن‌جا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی می‌کند

و تناقضِ ذهنی هم‌چنان کارکرد دارد، که مواردی از آن‌ها را در فصل نخست برشمردم

عده‌ای برای این‌که گرایش عرفانیِ خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند

می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند

که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است

این نوع تصور هم‌چنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد

بی‌آن‌که اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشد

که در این‌جا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم

آقای ماشاءاله آجودانی

به‌درستی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم

نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی

یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است

بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید

باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد

ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد

اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی (۱)و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده

در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد

ما در انقلاب ۵۷ سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آن‌ها نمی‌افتادیم

و اگر هم می‌افتادیم،

می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم

اما چرا تنها باید

"ملکم و آل احمد و ..."،

که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن

(زمان قاجار)

وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند

مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و ماننده‌گان

ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند

که نماینده‌گان برجسته‌ی آن‌ها

از زرتشت و مانی و اندیشه‌ی دوئالیستی (خیر و شر) آن‌ها گرفته

تا از نوع محمد غزّالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد

و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست

تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و

همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند

بی‌آن‌که به طور بنیادی و علمی نقد شوند؟

و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنیِ آن‌ها تلنگر بزند

انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود.

تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور،

و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ

"اندیشمندان"

یا عارفان ایرانی را می‌سازد

و هنوز در هستی‌شناسی کنونیِ ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود

"ما به هیچ جا نمی‌رسیم"

البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد

و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از این‌ها انجام بگیرد؛

ولی تا زمانی که میراث فرهنگیِ گذشته‌ی دور

و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود،

نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی

که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛

وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار

فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و طباطبایی‌ها و...

نخواهد بود

https://www.didareto.com/post/%D8%BA%D8%B1%D8%A8-%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D8%B2%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D9%85%D8%A7

مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟

مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟

پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان

نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی

"روشنفکری"

ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟

نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌‌‌های کهنه را دربربگیرد

که ریشه در ذهنیت اسطوره‌گرا یا عرفانی دارد،

ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد

چگونه می‌شود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را

با خرد‌ستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟

چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛

همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن،

تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند

و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشه‌گی افزود

تناقض در آرای آن‌هایی که بین سنت و مدرنیت گیر کرده اند

تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن،

هر چند اگر در شکلی دیگر فرصت بروز بیابد؛

یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد

آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روِش‌مند پرداخته

و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم

و با این‌که به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می یابد

(تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)

و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام،

خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض می شود.

او به درستی می‌نویسد

"فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است

اِشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم

چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود

فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان،

به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت

و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"

اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری می‌شود؛

زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید

«این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ

ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست

از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است

که توان‌مندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید – به نقد و بررسی نگرفته‌اند

تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد،

بهره‌ی شاخص و انسانیِ همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است»

آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست؟

که آجودانی به درستی از آن انتقاد می‌کند؟

چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی

"مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"،

و اینکه فرهنگ غربی

"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان،

به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت

و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"

اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید

که عرفان "فرهنگ پرشکوه" و "توان‌مند" ایرانی است

و

"در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"

تساهل و آزادی"

وجود دارد؟

1

کدام تساهل؟

اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود ‌می‌داشت،

اندیشه‌ی ایرانی پیش از این‌ها به رشد لازم می‌رسید؛

در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بُعدی

و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است

که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است

آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آن‌ها را آرزو می‌کنند،

این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟

وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد،

قتل «فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید

و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد،

این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟

«در دین ائمه‌ی متّقی بسیار بودند و پادشاهان دین‏دار

که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند

تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند»

وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند،

یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد

و به خاطر ضدّیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان "علیت‌باوری و قانونمندی جهان

در پرتو عقل"

کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند

"شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونیِ" آن‌ها را آرزو می‌کند،

آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟

(شبهه انگیزد آن شیطان دون

درفتند این‌جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

فلسفی را زهره نی تا دم زند

دم زند، دین حقش برهم زند)

و یا وقتی مولوی می‌گوید

آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست

نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست

در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او

از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است

برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم می‌شود،

او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش می‌داند

کسی که مدعی باشد که تنها او

قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است

و برای دیگران تعیین تکلیف می‌کند و حتا خواستار نابودی آن‌هایی است

که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند،

نشانه‌ی تفکر استبدادی است

این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار می‌شود

همه‌ی آن‌ها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "

حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می دانند

و کسانی را که با نظر آن‌ها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند

و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند

و بسیاری از آن‌ها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند

بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد

که برخلاف نظر خیلی‌ها

به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژیِ عرفانی در جامعه،

چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی

و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد

و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژه‌گان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده،

دیده نمی‌شود و هم‌چنان عمل می‌کند

مولوی و تبلیغ خشونت

در

"حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی"

در مثنوی معنوی آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" می‌شود

چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند،

دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند

اما کنیزک بیمار می‌شود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد.

شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا این‌که به خواب می‌رود

و در خواب "پیری" بر او ظاهر می‌شود و مژده می‌دهد که "حاجتت" برآورده شده

و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند

آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند

و متوجه می‌شود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است

و به خاطر عشق او بیمار شده

شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را

با وعده زر و سیم و این‌که شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند.

حکیم به شاه می‌گوید

که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید.

بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آن‌ها خاموش می‌شود.

بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد

جالب این‌جاست که در این حکایت،

مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع می‌کند

و این قتل را "امر و الهامِ" خدا می‌داند،

و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند

کُشتن این مرد بر دست حکیم

نی پی امید بود و نی ز بیم

او نکشتش از برای طبع شاه

تا نیامد امر و الهام الاه

...

آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست

نایب است و دست او دست خداست

همچو اسماعیل پیشش سر بنه

شاد و خندان پیش تیغش جان بده

[تسلیم مطلق]

تا بماند جانت خندان تا ابد

همچو جانِ پاک احمد با احد

عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آن‌گه کِِشند

که به دست خویش، خوبانشان کُشند

بدین گونه است که کشتن دیگری

(حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد)

برای به کرسی نشاندن نظر یا قضاوت و داوری خود یا پیش‌برد هدف رواست

(این امر بعداز ۵۷ ایران رواج بسیاری پیدا کرد)

این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری،

نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران،

هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ می‌کند

نمونه‌ی دیگر از پذیرش و عادی جلوه دادنِ جنگ و خشونت از سوی مولوی را

می‌توان در توضیحِ جهاد اصغر و جهاد اکبر مشاهده کرد

در دنیای عارفان دو جهاد در مرکز توجه قرار دارد

جهاد ظاهر و جهاد باطن. جهاد ظاهر یا جهاد اصغر با کافر است

به تیغ (کشتار)،

و جهاد باطن یا جهاد اکبر با نفس است.

این پندار از سوی عارفان، برآمده از تفسیر حدیثی است از پیامبر اسلام

که گویا پس از جنگ بدر به اصحاب خود گفته بود:

"رجعنا من‌الجهاد الاصغر الی الجهاد ‌الاکبر."

یعنی

"از جهادِ کوچک باز گشتیم، [اکنون] به سوی جهادِ بزرگ‌تر

[می‌رویم]."

مولوی در مثنوی به این حدیث می‌پردازد:

ای شهان، کُشتیم ما خصمِ بُرون

[یعنی کشتیم کافران یا دگراندیشان را]

ماند خصمی بتر در اندرون

کُشتنِ این، کار عقل و هوش نیست

شیر باطن ، سُخره‌ی خرگوش نیست

چون‌که واگشتم ز پیکار برون

(یعنی پس از کشتن کافران)

روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهاد الاصغریم

با نبی اندر جهاد اکبریم

در اینجا مولوی مخالفان یا دگراندیشان را "خصم برون" می‌نامد

و کشتار آن‌ها را "پیکار برون" یا "جهاد اصغر" می‌داند

(کشتیم ما خصم برون).

یعنی او نیز از کشتنِ کافران یا به طور کلی دگراندیشان دفاع می‌کند.

آیا نام این نوع نگره‌ی خشونت‌آمیز و جنگ‌طلبانه

نسبت به دیگری را می‌توان "تساهل" گذاشت؟

به‌راستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما"

چه گلی به سرِ این ملت زده است،؟

جز این‌که آن‌ها را هم به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم، ‌‌بار آورده

که بسیاری از آن‌ها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند

و هم‌چنان با اسطوره‌‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند؟

صوفیانِ جنگجو

اما در میان صوفیان یا عارفانی

که با کلام خشونت‌آمیز چهره‌ی واقعی خود را نشان می‌دادند،

صوفیانی هم بودند که شمشیر به دست گرفته می‌جنگیدند.

یعنی از میان صوفیانی که ادعای صلح و آرامش و دوستی می‌کردند

و این جهان را خراب آباد می‌نامیدند و ظاهراًً به مال دنیا و نعمات این جهان بی‌اعتنا بودند

برخی نشان دادند که اگر موقعیت مناسبی برای‌شان پیش بیاید،

برای مال دنیا و ارضای جاه‌‌‌‌ ‌‌طلبی خود از جنگیدن و گردن زدن هم ابایی ندارند.

یکی از این نوع فرقه‌ی صوفیان، صوفیان شیعه‌ی صفوی هستند

که نام صفوی را از جدشان شیخ صفی‌الدین اردبیلی (735-650 هـ.) به ارث برده‌اند.

مقام مرشدی در این خانواده ارثی بود و پسِ مرگ شیخ صفی‌الدین،

پسرش شیخ صدرالدین جانشین پدر شد و به رهبری هوادران و مریدان خود پرداخت

. پس از مرگ او، پسرش شیخ جنید جای پدر نشست و با جهانشاه قراقویونلو در افتاد.

او نخستین صوفی یا مرشد از این خانواده بود که شمشیر به دست گرفت

و علیه سنی‌های داغستان به جنگ پرداخت و در جنگ با شروانشاه کشته شد

(860 هـ)

پس از او شیخ حیدر جانشین پدر شد

همو بود که به مریدان خود دستور داد تا به جای کلاه ترکی کلاهی با دوازده ترک

که نشانه‌ی دوازده امام بود

از سَقَرلات (پارچه‌ی پشمین سرخ رنگ) به نشانه‌ی درویشان صفوی بر سر بگذارند.

برای همین است که آن‌ها را قزلباش (سرخ سر) می‌نامیدند

"شیخ حیدر به انتقام خون پدرش به شروان رفت و در آنجا بر شروانشاه غلبه کرد

شروانشاه از امیر یعقوب ترکمان یاری خواست و حیدر در سال 893 در آن جنگ کشته شد."

به قول درستِ ذبیحﷲ صفا، این صوفیان

"به جای خرقه‌ی درویشی جامه‌ی رزم براندام‌شان کردند و تسبیح‌های عابدانه‌شان را

به شمشیرهای بُرّان مبدل ساختند."

حیدر سه پسر داشت که پس از کشته شدن دو پسرش (علی و ابراهیم)،

اسماعیل که کودک بود و او را در لاهیجان مخفی کرده بودند،

به عنوان مرشد جانشین پدر شد.

او که خود را مأمور از جانب امام زمان (نایب‌الامام) یا ولی‌ﷲ می دانست،

سرانجام به عنوان شاه اسماعیل پایه‌گذار سلسله‌ی صفویان شد.

خشونت وصف‌ناپذیر این "مرشد کامل" و کشتار بیرحمانه‌ی هزاران نفر از سنی‌ها

یا مخالفان و رقبا و حتا مردم عادی در تاریخ ایران کم‌‌‌نظیر است.

به قول صفا

"بنیاد سلطنت صفوی از همان آغازِ کار بر خشونت و خون‌ریزی‌هایی نهاده شده

که گاه تا مرز توحش و بربریت پیش می‌رفت."

توحشی مانند سر بریدن، دست و پا بریدن، پوست کندن، کاه در پوست آدمیزاد انباشتن،

دو شقه کردن، چشم کندن، میل در چشم کشیدن، خفه کردن، در آتش سوزاندن

و قتل عام مردم شهرهایی که حاکمان‌شان سر تسلیم فرود نیاورده بودند

و بعد هم ادعا می‌کردند

که به عنوان برگزیده‌گان خدا یا اولیا‌ءﷲ با "حضرات ائمه" در ارتباط‌ ‌اند

(در خواب و بیداری) و همه‌ی این کارها (کشتار و تاراج و ...)

را به دستور آن‌ها انجام می‌دهند

2

کدام آزادی؟

اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان

که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است

چیست؟

البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست

اما ایشان که تصوف را می‌شناسند

باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است

و نه حتا آزادی فردی

آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است

در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی

(خدا)

این "قطع علایق" هم

شاملِ انسان (خلق) می‌شود هم عناصر طبیعی و اجتماعی را دربرمی‌گیرد

در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است:

"حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛

و اِعراض از کل به سوی خداست"

عزیزالدین نسفی در این مورد می‌گوید

"آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود.

هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."

یعنی انسان باید از کل هستی

"ببُرَد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد

از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی

و "اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" می‌داند:

گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی‌ ست

اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است

غلام همتِ آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت

به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد

از همه بگسل و با او [خدا] پیوند

بنه از بندگی‌اش بر خود بند

بو که از بندِ غم آزاد شوی

به غمِ بندگی‌اش شاد شوی

آن‌گونه که عارفان

اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی

و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند

این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد

و همه چیز در وابسته‌گی یا بنده‌گی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.

در عین حال باید گفت که حل یا محو شدن در خدا که هدف عارفان است نشان می‌دهد

که عارف نه در پی آزادی یا رهاییِ "من" برای رسیدن به فردیت،

بل‌که در پی نیست شدنِ "من" است

آزادی فردی یا فردیت زمانی می‌تواند شکل بگیرد

که فرد دیگر وابسته یا همبسته به امری مطلق نباشد

و با خودآگاهی و خودیابی به عنوان انسانی مستقل یا خودمختار با اراده‌ی آزاد

(منِ رها= freies Ich)

در تصمیم‌گیری‌ها و عملِ اجتماعی-فرهنگی-اخلاقیِ خود

در زندگی خصوصی و اجتماعی نقش داشته باشد

از سوی دیگر اما، همان‌گونه که در فصل سوم کتاب حاضر آورده‌ام،

از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی،

"آزادی"

یعنی "رَستن از حبسِ هستی"،

یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:

قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است

قربِ حق، از حبس هستی رَستن است

یعنی از دیدگاه مولوی

یا دیگر عارفان،

"هستی" یا این کره خاکی

(یا به قول آن‌ها "خراب‌آباد")

یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است

که باید از آن رها شد یا رَست یا به قول مولوی قفل زندانِ تن را شکست

(بازآمدم چون عيد نو تا قفلِ زندان بشکنم)

تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد،

یا به زبان عرفا،

با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پاینده‌گی در بارگاه حق" رسید.

آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.

نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است.

بر پایه‏‌ی باور فرشته‏‌‌شناختی سهروردی،

"روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود.

اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد

یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد

بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانی‌‌‏شده را از تن "آزاد" سازد

و به نیمه‌‌‏ی دیگر "روح" که الهی است بپیوندد.

به قول مولوی:

تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم

وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم

یا:

دیگران از مرگ مهلت خواستند

عاشقان [عارفان] گویند نی‏نی، زود باش!

در همین راستا، همان‌گونه که پیش‌تر هم آورده‌ام، یکی از صوفیان،

یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد"

خیام را

"سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل"

می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است،

از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" می‌شود

و به "مرگ" علاقه نشان می‌دهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد

که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد

"چندان غلباتِ شوق و قَلَقِ [بیقراری] عشق

[عشق به معشوق ازلی = خدا] روح را پدید آید

که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد

ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم"

افزون بر این،

اگر بخواهیم به مفهوم آزادی از زاویه‌‌‌ی درک ایدئولوژیک از پدیده‌ها بپردازیم،

درمی‌یابیم

که ایدئولوژیِ عرفانی مانند هر ایدئولوژی دیگر نمی‌تواند

در "اندیشه" یا اندیشه‌ورزی آزاد باشد

همان‌گونه که در فصل چهارم ("مسخ زبان در ایدئولوژی عرفانی") آورده‌ام،

ایدئولوژی سیستمی بسته است

که در "وابسته‌گی" و "اشتراک" یا همسانی

در اندیشه، پندار یا ایده‌ی معینی معنا می‌یابد که به باور یا ایمان می‌رسد

و بالقوه جزم‌گرا است

در واقع "وابسته‌گی" به یک جریان فکری یا عقیدتی، هر چه که باشد،

نشان از پیروی از زندگی غریزی- ناآگاهانه دارد

و در نتیجه برپایه‌ی تقلید و تسلیم استوار است.

(تسلیم مرید در مقابل مراد، مانند جنازه در مقابل مرده‌شور باید باشد)

وابسته‌گان یا هوادران جریان ایدئولوژیک معین، از این لحاظ به جزم‌گرایی گرایش دارند

که دیگاه خود را یگانه، تغییرناپذیر و برترین می‌دانند

و هر چه تئوریسین، رهبر یا مراد و شیخ یا مرجع آن‌ها

(کتاب "مقدس" یا آثار تئوریسین‌هایی مانند مارکس و لنین و...)

گفت، بی چون و چرا می‌پذیرند.

بنابراین، وقتی فردی اسیر دگم‌های خویش باشد،

اندیشه در محدوده‌ای معین و تغییرناپذیر باقی می‌ماند

و در آن هیچ‌گونه روزنه‌ای برای آزادی اندیشه باقی نمی‌ماند

و نشانه‌ی بارز آن، ایستایی است، نه پویایی که معلول ِ اندیشه‌ی آزاد است.

در همین راستا، اندیشه در پندار یا ایدئولوژی عرفانی نیز

به خاطر محدودیت و دربسته‌گی‌اش در جهان اسطوره‌ای، نمی‌تواند آزاد باشد.

حتا در برخی از شعرهای عرفانی که در آن‌ها ظاهراً از "امید" در سوی بهبودِ شرایط

و حتا "آزادی" سخن به میان می‌آید و به عنوان رهایی از بندِ دشواری‌ها یا خطرات تعبیر می‌شود،

باز هم وجه امید در سوی رسیدن به معشوق ازلی نمود می‌یابد.

به‌مثل بارها بیت زیر از حافظ به عنوان نماد

امیدواری برای تغییر و بهبود زندگی اجتماعی و حتا آزادی بازگو شده،

که البته اشکالی ندارد؛

ولی بد نیست به محتوای غزلی که این بیت را در خود دارد و به معنای واقعی آن توجه شود

یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور

کلبه‌ی احزان شود روزی گلستان غم مخور

همان‌گونه که پیش‌تر هم آورده‌ام، حافظ هم شعر زمینی دارد هم شعر عرفانی

یعنی غزل‌هایی دارد که زمینی‌اند و از شراب انگوری یا معشوق این‌جهانی سخن می‌گوید

اما در اغلبِ غزل‌ها با اندیشه‌ی عرفانی به مسائل می‌پردازد

که در آن شراب و معشوق، عرفانی یا آسمانی‌اند.

برای یافت تفاوت این دو نوع رویکرد در غزل‌های حافظ

باید عرفان و اصطلاحات عرفانی را خوب شناخت

اگر همین غزل را ادامه بدهیم متوجه می‌شویم

که محتوای آن به امری دینی-عرفانی ارتباط می‌یابد

حافظا در کنج فقر و خلوت شب‌های تار

تا بُوَد وردت، دعا و درس قرآن، غم مخور

هان مشو نومید چون واقف نه‌ای از سرِّ غیب

باشد اندر پرده باز‌ی‌های پنهان، غم مخور

در بیابان گر به شوقِ کعبه خواهی زد قدم

سرزنش‌ها گر کند خار مغیلان، غم مخور

یعنی این غزل، غزلی عرفانی است که در آن شاعر برای رسیدن به معشوق ازلی

(خدا)

امیدواری می‌دهد. به همین علت در همین غزل از جمله بیت زیبای زیر را می‌سراید

گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد بس بعید

هیچ راهی نیست کان را نیست پایان، غم مخور

در اینجا منظور از "منزل" یا "مقصد" که اصطلاحاتی عرفانی‌اند، همان منزلگه مقصود

یعنی بارگاه الاهی است

یعنی اگرچه راه رسیدن به آن معشوق ازلی بسیار "خطرناک" و "بعید" (دور) است

ولی اگر عارف مؤمنی باشی، این راه به پایان می‌رسد. در این غزل، برخی از واژه‌‌‌های دیگر

مانند "فقر" (کنج فقر)، "خلوت"،

"شب‌های تار"

(هستی این‌جهانی)،

"پرده"

از اصطلاحات و کاربردهای مهم عرفانی‌اند در راه رسیدن به آن معشوق ازلی

بنابراین، برخلاف تصور خیلی‌ها، وقتی حافظ می‌گوید

"کلبه‌ی احزان"

(جمع حُزن، اندوه)

روزی به "گلستان" تبدیل می‌شود

(کلبه‌ی احزان شود روزی گلستان غم مخور)،

به معنای بهتر شدن اوضاع این جهان یا آزادی و بهبود اجتماعی نیست

در اینجا "گلستانِ" حافظ، گلستانی آسمانی است

و صوفی یاعارف وقتی به آن دست می‌یابد

که راه "خطرناک و دور" را پشت سر بگذارد،

به بیان دیگر، مراحل مختلف عرفانی را طی کرده باشد

‌لوی- برول در پژوهشِ کارکردِ ذهنیت عرفانی یا پیش-منطقیِ انسان‌های ابتدایی

به این نتیجه می‌رسد

که "اکنون تقریباً در همه‌ی جوامع عقب‌مانده، ذهنیتی پایدار و تقریباً تغییرناپذیر را،

نه فقط در عناصر اساسی‌اش

بل‌که در محتوا و حتا در جزئیاتِ بازنمایی‌هایش، می‌یابیم

علت این ثبات این است که به رغم آن‌که این ذهنیت تابع فرآیندهای منطقی نیست

یا بهتر است بگوییم

که دقیقاً به این سبب که این ذهنیت تسلیم فرایندهای منطقی نمی‌شود

فارغ‌البال و آزاد نیست.

جمود آن [جمودِ ذهنیت یا اندیشه]، جمودِ ساختار اجتماعی را منعکس می‌کند

که با آن منطبق است"

یعنی در عرفان نه تنها "آزادی" فردی و اجتماعی وجود ندارد،

بل‌که آزادی اندیشه نیز غایب است

البته توجیه عرفان و کشف "آزادی" در آن، تنها به آقای آجودانی محدود نمی‌شود

بل‌که بسیاری از "روشنفکران" و پژوهش‌گران را دربرمی‌گیرد

به‌مثل

مرتضا راوندی

"عرفانِ وحدت وجودی" را "آزاد اندیشی" می‌نامد

مشکل اما در این‌جاست

که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن را

با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛

زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد

بل‌که مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است

بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده

دراندیشه‌ی روشنگری است

و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش-مدرن یا عرفانی

و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند

یا در آستانه‌ی آن هستند؛

وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند،

و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی

(هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم)

ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ

"علیت‌باوری و قانونمندی جهان"

ارزش ویژه‌ قایل نمی‌شدند

اگر

"نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی

یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"

پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"،

این "دیدگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد

نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه

و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند،

عملی کرد

آقای آجودنی که به درستی بر این باورند،

فرهنگ غرب

"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان،

به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت

[و می‌یابد]

و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت

[و می‌گیرد]"،

باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال

از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره‌ زدایی و عرفان‌زدایی

از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده

توانست از خواب هزار ساله بیدار شود

و به سوی رشد اندیشه‌گی و علمی در جهت پیش‌رفت در همه‌ی اَشکال

آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فلسفی و ادبی گام‌های بلندی بردارد

بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است،

باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند

و استثنا قائل نشود

در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم

که بحث من در مورد ارزش‌های ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست

در این‌جا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست

ولی متأسفانه عمدتاً به زبان و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند

و می‌کنند

و مدام در تکرار این مقولات

و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه

یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال

و ماننده‌گان درجا می‌زنند

من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛

چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند

که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند

اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن

به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم

و از حد کشف و توضیح معنای واژه‌گان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال

فراتر برویم

تا شاید ریشه‌ی معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟

هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی گاهی مانعی می‌شود

در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی

در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب

برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن.،

بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان

(زبان عرفانی) را که به گمانم

باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛

چرا که نوع زبان و کارکردِ واژه‌گان،

پیوند سرراستی

با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد.

یدالله موقن