به‌اعتقاد شفیعی کدکنی
زبان بُعد وجودی تاریخ حیات بشر است
و هر قومی در درون زبان خویش زیست می‌کند
و از پنجرهٔ کلمات و ساختارهای صوتی و نحوی آن به جهان می‌نگرد
و جهان‌اندیشه‌گی خود را می‌سازد.[۳۸]
وی تنها راه‌حل مسائل سیاسی و اجتماعی را در گرو فهم مسئلهٔ زبان
و معنی در زبان می‌داند.[۳۹]
او زبان را گسترده‌ترین حوزهٔ سیمبولیسم دانسته
و انتقال تمامیِ کارکردهای روح از اندیشیدن تا احساس، هیجان و شهود را
منوط به تبدیل به کدهای زبانی می‌داند.[۴۰]
شفیعی که در این زمینه متأثر از «ویتگنشتاین» است،
ذهن و زبان را یک چیز دانسته
و معتقد است همهٔ خلاقیت‌های ادبی جهان فقط و فقط در حوزهٔ زبان اتفاق می‌افتد
و هرکس هرقدر گسترش زبانی داشته باشد
به‌همان‌اندازه دارای جهان‌بینی وسیع‌تری است.[۴۱]
وی حتی پا را فراتر نهاده و می‌گوید
«تجربه‌های هنری قدیم و جدید نشان داده است که زبان،
در لحظه‌هایی، بر ذهن سبقت می‌گیرد
و معانی و عوالمی می‌آفریند که ذهن به‌خودی خود به آن عوالم معانی راه نداشته است».[۴۲]
شفیعی شعر را تجلی موسیقایی زبان و حادثه‌ای که در زبان رخ می‌دهد دانسته[۴۳]
و شاعر را کسی می‌داند که باید دیوارهای محل سکونت انسان، زبان را گسترش دهد.[۴۴]
شفیعی کدکنی با تقسیم‌بندی زبان به «زبان معرفت» و «زبان علم».
زبان معرفت را زبانی عاطفی و گنگ و اثبات‌ناپذیر می‌داند
که همان زبان شعر و هنرها و تجربه‌های دینی و عرفانی است.
او معتقد است در یک گزارهٔ دینی و عرفانی یا در یک بیت شعر
به تعداد شنونده‌گان و حالات ایشان معانی مختلف وجود دارد؛
ولی در یک گزارهٔ «ارجاعیِ علمی» یک معنی بیش‌تر وجود ندارد
و به همین دلیل است که علم هرلحظه (کهنه و نو )می‌شود و هنر نه.[۴۵]
شفیعی دربارهٔ تکامل زبان معتقد است:
«زبان در تکامل خود همواره دو عمل انجام می‌دهد:
توسّع و تخصیص.
منظور از توسع این است که فعل یا صفتی که ویژه‌ی امری معین است
اندک‌اندک با جسارتی که شاعران و گاه تودهٔ مردم در خود احساس می‌کنند
از محدودهٔ تثبیت‌شده‌اش بیرون می‌رود
و پس از چندی ممکن است آن مبدأ اصلی فراموش شده
و آن کلمه در نمونه‌های ثانوی شکل استعمال به‌خود بگیرد:
تخصیص[۴۶]
وی درباب رابطهٔ زبان و آثار شاعران و عارفان می‌گوید:
عرفا و شعرا با کشف اسرار کلمه عوالم جدید روحی را می‌آفرینند
و هر چقدر عارف یا شاعری در کشف عوالم جدید روحی تواناتر باشد
در کاربرد زبان نیز چالاک‌تر و نوآورتر است.[۴۷]
وی «شطحیات» صوفیه را بیان پارادوکسیکالی می‌داند
که در اثر شکستن عادت‌های زبانی روی داده
و آن را رفتار هنری با زبان و الاهیات می‌داند.
چه گل هایی
که از باغ صدای تو
به هر آواز می شد چید
اگر می شد صدا را دید
شفیعی تاریخ تکامل و انحطاط تصوف را نیز
تاریخ انحطاط و تکامل زبان صوفی می‌داند.[۴۸]
از آن‌جا که در نگاه او زبان ابزار هنریِ عارف است
شفیعی کدکنی با شناسایی آن میان زبان عارفان فرق و فاصله می‌نهد
و تا آن‌جا پیش می‌رود که با شناسایی زبان عطار و ابن‌عربی هشدار می‌دهد
که مقدمه‌های «الهی‌نامه» آمیخته به زبان ابن‌عربی است
و کسانی که روایات متعدد دیباچهٔ «الهی‌نامه» را جعل کرده‌اند
به‌شدت متأثر از زبان ابن‌عربی و اتباع او بوده‌اند.[۴۹]
شفیعی کدکنی معتقد است
رابطهٔ دیالکتیکی بین تجربهٔ روحی عارف یا شاعر و زبان او وجود دارد
و از نظر صوفی از یک سوی ساحت‌ها و ابعاد زبان است
که تجربه‌های روحی را به‌وجود می‌آورد و راهگشای اوست به عوالم روحی دست‌نیافتنی
و از سوی دیگر سیر در آن عوالم است
که او را به کاربردهای تازه‌تر و نوآیین‌تر زبان سوق می‌دهد.
حاصل این دیالکتیک در طول تاریخ باعث شکل‌گیری قلمرو پهناور معارف بشری شده است.[۵۰]
شفیعی در کار نیما نیز مسئله زبان و گسترش آن را مهم دانسته
و معتقد است بریده‌گی و دورشدن او از هنجارهای سنتی زبان،
این امتیاز را داشت که زبان را از محدودیت و قائل‌شدن نقش خاصی برای هر واژه رهانید
و عملاً باعث گسترده‌گی دامنهٔ واژه‌گان زبان شد
ویکی‌ادبیات
********
دغدغه‌ی خاطر یک‌دوست
مفهوم واژه‌ی شناخت برای انسان
در پرده‌ی دایره‌ی زبان یک بازنمائی از امر واقع هست .
وحی , شهود , عقل و علم و اموری از این قبیل
روا‌یت‌هائی از جهان هستند، نه روش‌های شناخت جهان.
هستی‌زیستی به‌جای هستی‌شناسی
سال‌هاست که زبان و تحلیل گفتمان
من را درگیر زبان و نقش آن در ساختن هویت ما و جهان ما کرده
به‌این معنا که زبان تقویمی است یعنی پیش و پس از ما بوده و خواهد بود
این‌که زبان (به تعبیر فرکلاف) ارزش‌هائی را از گذشته‌گان و دیگران به ما منتقل می‌کند.
ارزش‌های تجربی
(این‌که جهان چیست، عشق چیست، پیروزی چیست، خیانت چیست، هدف چیست ؟و...)
ارزش‌های رابطه‌ای
( نگاه و کیفیت ما به‌رابطه‌ها با اشخاص، پدیده ها و...)
ارزش‌های بیانی
(این‌که چه هویتی برای هر چیز مطلوب و چه چیزی هویت نامطلوبی دارد و...)
چند وقتی است دارم به مفهوم هستی شناسی فکر می‌کنم
به‌طور دقیق‌تر به "Logy" موجود در هستی شناسی
و این‌که عموما هر نوع "شناسی" . شناخت منطبق بر امر واقع نیست
یا به زبانی دیگر حقیقت آن چیز نیست،
بل‌که تنها بازنماییِ ما از آن چیز است
چرا که در زبان زیست می‌کنیم و از این رو خروج از آن
و نگاه خارج از آن به‌پدیده‌ها نامحتمل است
از این رو در جهانی زیست می‌کنیم که سرشار از بازی‌های زبانیِ هم عرض است
جهان روایت‌ها بدون اولویت‌د‌‌هیِ یک روایت به روایت دیگر"
همه‌ی توجه‌ام را به "شناسی" معطوف کرده‌ام
این‌که این "شناسی" یا "LOGY" ته هر چیز ناشی از جایگاه سابژکتیوی است
که برای خود قائل شدیم.
تاریخ، فلسفه، علم، مذهب و...
هر کدام سهمی در ایجاد این سابژکتویته‌ی ورم کرده در ما داشته اند
یکی ما را اشرف مخلوقات خواند،
یکی ما را سازنده تاریخ و تحولات بزرگ خواند
یکی ما را فاعل شناسا خواند
که می‌توانیم همه چیز را طبقه بندی کنیم، برچسب بزنیم و...
ثمره‌ی تلاش همه‌ی آنها آن بود
که توّهمی از مرکزیت به نوعی از پستانداران داد که بشر نامیده شد
و اینگونه سوبژکتویته‌ای ورم کرده در ما خلق شد
سوبژکتیوت‌‌ای که امروز چون زامبی
به‌جان، اعصاب و روان و آرامش و اندیشه‌ی ما افتاده است
.ضمایر و ادبیات هستی
می خواهم در چند یادداشت برای کم رنگ کردن این سوبژکتویته ورم کرده
چیز میز بنویسم
فرض کنیم که برای هستی نیز چون خودمان ادبیاتی قائل شویم
به‌این معنا که همانطور که ما ادبیاتی داریم هستی نیز دارای ادبیاتی باشد
خوب یکی از اجزاء ادبیات ما "ضمایر" هستند
(من، تو، او، ما، شما، ایشان)
ما به‌واسطه‌ی این ضمایر خود را از دیگری تفکیک می‌کنیم
و این درست است و کارکرد اجتماعی هم دارد و به قولی کار راه‌‌انداز است
اما خطرش آن است که توهمی از وجودی مستقل از هستی به‌ما می‌دهد
به‌این جملات نگاه کنید در ادبیات ماکسی که مثلا سرطان می‌گیرد یا یک سانحه طبیعی و...
او را در معرض خطر و مرگ قرار می‌دهد
می گوید چرا من؟
کسی که مثلا فلج یا کور به‌دنیا می‌آید یا خود را زیبا یا توانا نمی‌بیند
می گویدطبیعت چرا برای من عادلانه نیست؟
یا کسی که حرکت همه چیز را مخالف با ذهنیت‌های خود می‌بیند
می گویدپس هدف از خلقت من چیست؟
و اما به نظر می‌رسد در ادبیات هستی، ضمایر وجود ندارد
"من، تو... ما و..."
از این رو وقتی زلزله‌ای می‌آید مثلا در بم و 70 هزار نفر
(پیر، جوان، نوزاد، مرد، زن و..، پولدار، فقیر، باسواد، بی سواد و...)
در لحظه‌ای نابود می‌شوند در می‌یابیم
که در ادبیات هستی سوالی مطرح نمی‌شود
که چرا "(او) را کشتم ؟
، چرا (آنها) را کشتم، ؟و...
به قول آن شاعر هوشمندمان خیام
یک قطره‌ی آب بود و با دريا شد
یک ذره‌ی خاک و با زمین یکتا شد
آمد شدن تو اندرين عالم چيست؟
آمد مگسی پدید و ناپیدا شد
برعکس آن شاعر سوبژکتیو ـ مدارمان که می‌گفت
ابر و باد و مه خورشید و فلک درکارند
تا "تو" نانی بکف آری و به غفلت نخوریاز
این رو اولین مساله در مورد "شناسی" آن است
که ادبیات خود را با ادبیات هستی هماهنگ کنیم
یعنی ادبیات هستی را مرجع قرار دهیم و ادبیات خود را با آن چک کنیم
نه بلعکس،
چرا که در ادبیات هستی فرقی بین آب افتادن در خانه‌ی مورچگان
و ویرانی خانه پستانداری به نام انسان نیست
به نقل از دائو ده جینگ
آسمان و زمین نیک خواه نیئند
به ده هزارگان بی‌اعتنایی می‌کند
دید+گاه من اینه بخشی از رنجی
که از هستی شناسی می‌بریم ناشی از ضمایر در ادبیات ماست
یا به طور دقیق‌تر .این‌که ضمایر در ادبیات ما،
ما را به‌این اشتیاه انداخته که هستی هم به تفکیک میان
ما و تو و آنها و... قائل است
یکی از خطرناک ترین توهمات ناشی از ضمایر را در این جمله می توان دید
جهان پس از مرگ (من) یعنی چنان جایگاه سوبژکتویته‌ای برای خود قائل شده ایم
که جهان را به پیش و بعد از خود تقسیم می کنیم
و انگار جهان معطل وجود و عدم وجود ماست
تا خود را بر اساس ما به‌قبل و بعد از "ما" تقسیم کند
یک مثال جالب در این زمینه آن است که پیش از آیین زرتشت زنان قیامت نداشتند
بدین معنا همانطور که الان حیوانی می‌میرد و ما برای آن جهان پس از مرگی قائل نیستیم ،
آن زمان هم درمورد زنان این تصور وجود داشت
و تنها مردان بعد از مرگ به جهان پس از مرگ منتقل می شدند .
اما بعدها این جایگاه سوبژکتیو به‌زنان هم داده شد
این روزها بیش‌تر "هستی زیستی" را ترجیح می‌دهم تا "هستی شناسی" را،
یا اگر بخواهم بگویم هستی شناسی،
اینگونه می نویسم
هستی "شناسی"
.چرا که کوتیشن اینجا یادآور آن است که به‌دام توهم داخل آن نیفتم
تنگ‌نای زبان
پیش از "زبان" ، "اندیشه" ممکن نبود.
زبان،
هم زمان ، هم امکان و هم حد است.
در زبان به دو فعل مفرد و جمع برمی خوریم و خارج از این دو نوع از حضور،
حضوری "دیگر" ممکن نیست.
حال اگر بخواهیم از دالی سخن بگوییم که نه مفرد است و نه جمع،
زبان این امکان را در اختیار ندارد
دوآلیته (دوبُنی) موجود در زبان امکان بیان صورت دیگری را
غیر از دو نوع از حضور ؛؛ دیگری ؛؛ در اختیار ما نمی‌گذارد
(امکان اندیشیدن، تجربه و بیان آن)
منصور حلاج. به‌خاطر استفاده‌ی نابجا! از دستور زبان کشته شد ...
تجربه‌ی او از هستی، تائو، اینتنشن و مرزی میان
من/ تو/ او/ ما/ شما/ ایشان
نبود. در تجربه‌ی زیستیِ او
خالق/مخلوق، حیات/مرگ، هستی/نیستی و... مفرد/جمع و... وجود نداشت.
در تجربه‌ی زیستیِ او چیزها در تقابل و ضدیت و نفی یکدیگر نبودند
او قصد کرد تا تجربه‌اش را به‌زبان آورد و این آغاز آلودن تجربه‌اش به‌زبان بود
چرا که قدرتِ متافیزیکِ زبانِ تقویمی،
در برابرِ امکانِ حضورِ تجربه‌های نو مقاومت می‌کند؛ .
زبان تجربه‌های نو را به قالب‌های تحمیلی‌اش فرو می‌کاهد
در زبان ، خدا "دیگری" است
خدا"مفرد" است و همین دستور زبان در تقابل با عبارت بیانی‌اش
"من خدا هستم"
او را به کشتن! داد
*********
هایدگر و نیچه این حکم کانتی را که انسان سرچشمه‌ی همه چیز است واژگون کردند
و انسان را محصور در زبان معرفی کردند هایدگر عقیده داشت که ما محصور در زبان هستیم
و زبان نمی‌تواند دلالتی بر واقعیت خارج از خود داشته باشد
اگر واقعیت را رده‌ای خارج از زبان بدانیم، راهی برای شناخت آن نخواهیم داشت.
واقعیت، جز واژه‌ای درون زبان نیست
و هم‌چون هر مفهوم دیگری توانائیِ خروج از محدوده‌ی زبان را ندارد.
آدمی درون زبان جای دارد و وابسته به‌آن است
و هرگز نمی‌تواند به‌خارج از آن گام نهد
و آن‌را از جایگاهی دیگر بنگرد
ما همواره زبان را جایی می‌بینیم که خودِ زبان به ما امکانش را می‌دهد
نیچه پیش‌تر اعلام کرده بود
تلاش برای گذشتن از زبان به‌معنای توقف اندیشه است
یعنی همواره ضابطه‌ی دانش ، زبان‌گونه است
**
برای زبان میتوان سه سطح متفاوت را درنظر گرفت
1
1ژرفای زبان
در عمیق‌ترین سطح ؛ زبان واسطه‌ای است برای فهمیدن میراثی که بما انتقال یافته است .
دراین سطح ،
زبان شامل منابع و ریشه‌های اصلی‌ترین درک ما از جهان است
2
سطح میانه
دراین سطح ، زبان یک جهان ابزاری را نشان می‌دهد
که برحسب اهداف نیازها و علایق ما ساخته شده است
3
سطح سنتی زبان
دراین سطح زبان ، زبان سنت است یعنی زبان عرف عامه
که انسان قبل از این‌که بمراتب ژرفا و میانه راه یابد دراین سطح زندگی می‌کند
به نظر می‌رسد هوشمندانه‌ترین باز‌یِ زبانی پیرامون تجربه‌های نو و رابطه‌شان، با زبان را
ویتگنشتاین در این جمله بیان کرده است
《.آنچه درباره‌اش نمي‌توان سخن گفت، بايد درباره آن سكوت كرد》
Commenti