کتابی از بین کتاب ها
جامعه‌ای که در آن دادخواهیِ ناممکنِ ستم‌بر و ناچاری او از رسیدن به حقش ، او را به دام انتقام یا حس انتقام‌گیری می‌کشاند.
داد نستانده شده قرنها در ایران چگونه در روان رنجور ایرانیان، خود را نمایان می‌کند؟
۱۳۹۹/۹/۲۳
لیلی کوشا
کتاب ،،تأملات دیرهنگام،، در باب آغازگری ی باب و آموزگری ی بهائی
در ۱۹ فصل و به قلم شیوای
محمود صباحی
جامعه‌شناس، هنرمند، نویسنده و متفکر برجسته ایرانی که چند سالی است در آلمان می‌زید ، به رشته ی تحریر در آمد
نام کتاب، تأمل برانگیز است و دیباچه‌ای است بر دیرهنگامی اندیشیدن به رازهایی که در نهان ایران زمین به عمد مستور مانده
و نویسنده ، سر آشکار کردنشان را دارد.
نمادها و اسطوره‌هایی که در تاریخ سرزمین‌مان به شکل داستان‌هایی باقی مانده‌اند و صباحی می‌کوشد پرده از
. رمزها، لایه‌ها و تابوهای آنها بردارد.
نثر کتاب، بسیار روان و شیوا، سرشار از تشبیهات ادبی نوین، واژه‌های آشنایی‌زدایی شده و از نظر ساختاری
بسیار سخته و سنجیده و فصیح است و زین سبب، فضای کتاب را از یک ساحت صرفا جامعه‌شناختی، به فلسفی، ادبی و .دراماتیک گسترش می‌دهد؛ چونان که افق نگاه خواننده را.
این کتاب به بسیاری از پرسش‌ها درباره جنبش باب و آیین بهائی پاسخ می‌دهد و در بعضی موارد برای اثبات گفتار
و فرضیه‌هایش از منابع ضد بابی یا بهایی، شاهد می‌آورد، چه که خود
معترف است: 《 دروغ هر چه بزرگتر، بارِ راستی آن نیز عظیم‌تر!- دروغ، بطن و زهدان راستی است؛ از این رو برای دریافت راستی مامایی را باید آموخته باشیم تا بتوانیم رَنگ و رِنگ ناسزاها و بدزبانی‌ها را از گزاره‌های
دشمنان و بدخواهان چون خون و چرکابه به کنار زنیم تا حقیقت چنان که بود، یا چنان که هست، امکان
برآمدن یابد و چهره اش نمایان شود 》۱۰
”تأملات دیرهنگام” با مفهوم نوشتن می‌آغازد، نوشتن برای رهایی، برای بیان، برای رو به رو شدن
با
“هستی خود چنان که هست”
(۲۱)
و “آزادی برای نبشتنِ هر آنچه سر نوشته شدن و هستی یافتن دارد” و
.با این نوشتن، اندیشه‌هایش را در باب پرسش‌های دیرینه و بی‌فرجام درباره ایران، آینده و تحولات بنیادینش به تحریر می‌آورد
این تأملات، فصلی را در باب دموکراسی می‌گشاید و آن را نه حکومت مردم بر مردم بلکه “برآمدگاه قدرت
مردم”(۳۵) تعریف می‌کند که به ” مناسبات سلطه‌آمیز در همه سطوح و ابعاد” پایان می‌دهد (۳۵) و
رابطه ی فرمان‌ده و فرمان‌بر را به شهروندان مسئول و مبتکر برای طرح افکندن جهانی نوین، تغییر می‌دهد و
با نظمی سیال و خودگردان از سوی مردم، احساس قربانی بودن جامعه و فرد را بی‌رنگ می‌کند.
تئاتر را در کنار فلسفه به عنوان یکی از “مهم‌ترین همزادهای دموکراسی” می‌داند (۳۸)؛ به عنوان صحنه‌ای برای نمایش
انسانی که قربانی این نظام ستم‌گر است ولی در نهایت در آن می‌آویزد و برمی‌کشد و به سرنوشت از پیش نبشته شده از سوی بیداد، تن نمی‌دهد. ابزاری مناسب در جامعه‌ای است که روی به سوی دموکراتیک شدن دارد و در پی خلق انسان‌هایی است که غایت به شمار می‌روند ، نه وسیله.
تآملاتی عمیق در باب عدالت، در این کتاب مطرح می‌شود؛ داد نستانده شده قرنها در ایران، چگونه در
روان رنجور ایرانیان، خود را نمایان می‌کند؟
جامعه‌ای که در آن دادخواهیِ ی ناممکنِ ستم‌بر و ناچاری ئ او از رسیدن به حقش ، او را به دام انتقام یا حس انتقام‌گیری می‌کشاند .
نمود ادبی قرنها دادخواهی بی‌فرجام در ایران، از دید صباحی، گسترش سبک ادبی حماسی و داستان‌های سلحشوری و جوانمردی و عیاری است. (۴۱) رمان تنگسیر اثر صادق چوبک نمونه خوبی برای بازتاباندن واقعیت اجتماعی در داستان است.
که کارکرد نظام قضایی را در ایران به خوبی نشان می‌دهد و آن را نه کژ کارکردی و ناکارآمدی، بلکه کارکردی در
جهت” حفظ منافع طبقه، گروه، یا خاندان حاکم و طبقه روحانیت و اقمارش در برابر توده مردم ” می‌داند (۴۴) و
این تأمل را با این پرسش به پایان می‌برد
که “چه کسانی روزنه‌های دادخواهی را در جامعه ایران به کلی می‌بندند؟”
فصل ناباب برای وضع موجود و باب برای روز داوری نقدی‌ست بر فضای تاریخ نگاری و تاریخ شناسی ایرانیان؛
تحلیلی که تاریخ را نه جریانی در امتداد یکدیگر و نتیجه کنش ما، بلکه مجموعه‌ای از حادثه‌های شایان نکوهش یا ستایش می‌بیند (۴۷) و ظهور باب در این جامعه را این‌گونه تفسیر می‌کند
که “خداوند در جامعه‌ای خود را ظاهر می‌کند که بی‌عدالتی در بالاترین آستانه‌اش برآمده و راه دادخواهی بسته باشد؛ آن‌گاه خداوند، چون آهی در ساز یا بغضی در گلو یا مشتی بر سینه بر می‌آید تا
روز داوری و دادخواهی را امکان پذیر کند.” (۴۸)
مسئله دادخواهی نافرجام دیرینه در ایران، جنبش باب و البته ساز و کار طبقه روحانیت در جامعه ایران، موضوع فصلی است با عنوان “از سوشیانس تا علی محمد باب- تاریخ یک دادخواهی”. صباحی
در این فصل به نقش طبقه روحانیت در جلوگیری از “فرارفتن از خود و حرکت اجتماعی و تاریخی ی” جامعه اشاره می‌کند و آنها را پاسداران وضع موجود و امتداد ستم‌گری در جامعه می‌داند (۵۰)؛
طبقه‌ای که همواره چه به گونه ساختاری در ادامه تشکیلات طبقه مغان پیش از اسلام و
چه رونوشتی از ساختار بروکراتیک مسیحیت، به عنوان “واقعیت زنده اجتماعی”
پیشاروی ما ایستاده است (۵۱) و راه دادخواهی و برون رفت از بیداد را بر ما بسته است.
کاهش نفوذ این طبقه‌یِ “سخت تنیده و ژرف تابیده بر فرهنگ و جامعه ایران” را در گرو مسدود کردن منافع
اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایشان و ارتقاء سطح آگاهی عمومی می‌داند که بدین ترتیب
” جایگاه تاریخی‌شان به مثابه یک طبقه” سست شود و از گردونه زندگی اجتماعی به در روند.
(۵۴) نویسنده
ظهور باب و نامیدن خود را به این عنوان، در جامعه ایران ضروری و راه نجاتی برای دادهای ستانده نشده
و “رنج و غم و چشم انتظاری” می‌داند
برآمدن باب را “چونان برآمدنی تاریخی و اجتماعی و طبقاتی” مورد واکاوی قرار می‌دهد (۵۶) و
ظهورش را دروازه‌ای به عصر جدید یاد می‌کند که در آن ” شاکله همه چیز دگرخواهد شد
و گذشته ی از یاد رفته ی ، خود را در مقام آینده در جامعه مستقر خواهد کرد و بدین سان گذشته،
به حقِ از دست رفته خود، دست خواهد یافت”. (۵۶) نیرویی که در برابر این رستاخیر قد علم می‌کند
و منافعش را با ظهورباب از دست رفته می‌انگارد، طبقه روحانیت است.
نقش طاهره (زرین تاج) و همراهی او با باب در پدیداری “این جنبش الهیاتی/ اجتماعی” تأمل دیگری است
که در این کتاب
نقاب از رخساره برمی‌کشد. او مقامی را که باب برای طاهره در نظر می‌گیرد به مثابه افولی
بر یک “نظام کهن مرد/پدر/پیرسالار در جامعه ایرانی” می‌خواند؛ زنی که به آگاهی تاریخی خویش رسیده
تمام ابعاد زندگی خصوصی‌اش، قیامی “علیه بنیادهای خانواده و مناسباتی مردسالار” است(۶۲) و کنش او حتی در آخرین دم حیات، به این آگاهی تاریخی گواهی می‌دهد: “می گویند چون خواستند او ( یعنی زرین تاج) را در خفا خفه کنند، چیزی نداشتند.
قره‌العین مقنعه خود را بدیشان انداخت که با آن مقنعه وی را خفه کنند. “(۶۳) زرین تاج نامی ناآشناتر اما از دید صباحی انعکاس “هستی تاریخی” اوست که برای “دادخواهی حقوق زنان ظهور می‌کند و همین هم‌زمانی و هم‌زبانی زرین تاج با باب , جنبش بابیه را از جنبش‌های مشابه تاریخی‌اش متمایز و چه بسا برتر و مهم‌تر می‌کند.”
(۶۲) صباحی خفه کردن طاهره در اوج شکوفایی و زنانگی‌اش را نمادی از خفقان اجتماعی
و تحمیلی بر تمام زنان سرزمین‌مان می‌داند (۶۸)؛ همین سان مدفون کردن او را در زیر خروارها خاک
در چاه، بازتابی از حقایقی می‌داند که سالهاست
زیر
خاشک‌های دروغ مدفون مانده است و نیاز به کنکاش دارد.
وی ظهور باب و زرین تاج را “نیروی نمادین آن خروج و بدعتی” می‌داند که “چهارستون تشیع را به لرزه درآوردند”(۷۱) و رسم “نژند سوگوارنما”(۷۰) را برهم زدند تا “امکان برجستن از چنبر تاریخی آن میسر شود.” (۷۰)
گردهمایی بدشت (از وقایع برجسته در جنبش باب که سرآغاز انفصال این جنبش از اسلام بود) از نگاه صباحی
”اعلام پایان عهد قدیم و آغاز عهد جدید” است. (۷۴) پرده برانداختن
طاهره از روی زیبایش را ظهور حقیقتی نوینی می‌خواند که گرچه بلواخیز بود اما در سر، لرزاندن بنیان‌های ریشه دار
پدر/ مرد سالاری را می‌پروراند (۷۴). او همراهی و حمایت باب از کنش‌های طاهره را
راهی به رهایی جامعه از جمودت، و رهروی در مسیری می‌داند
که در پی ساختن جامعه‌ای سیال به همراهی ی مردان و زنان است.
کتاب در فصلی که به ادعاهای باب می‌پردازد، همه را سنجیده و معنادار می‌خواند و دریافت خود را از آثار باب
چنین بیان می‌کند: “هر زمانه بابی دارد و هر باب، بابی است که به باب‌های آینده، راه می‌برد.
این باب هرگز بسته نخواهد شد.” (۸۰) این کتاب، مخالفت علمای دین با باب را در حقیقت زاییده
“ذهن زمخت و بخیل” آنان می‌داند که در تلاشند تا ”این جهان بی انتها را به جهانی متناهی و
از پیش ساخته ی ذهنی و یقینی خود فروکاهند” و
به همین دلیل چشم دیدن هیچ ”بابی” را که دری فراروی دنیایی نوین بگشاید، ندارند. (۸۱) به
جوخه اعدام سپردن باب را در سربازخانه تبریز
با به صلیب کشیدن عیسی به دست یهودیان و منتظرانش، قیاس می‌کند
که “از تکه‌های خون و گوشت او پختارخانه‌های خود را رونق می‌بخشند و نذر و نیاز می‌پراکنند و
به این پاس داشت پدرانشان غره‌اند، “وه! چه غرگی غم‌افزایی!”(۸۱)
داعیه باب در جامعه ایران از دید نویسنده، چونان “پُکش و تراکشی” است که سکون و تباهی جامعه ایرانی را می‌آشوبد؛
جامعه‌ای که به سجن سنت پناه برده و به این “آسودگی نکبت بار” تن داده بود(۸۲). در این میان تفسیرهای باب را به توسنی، مثل می‌زند که از مرزهای عهد قدیم و آستانه قرآن می‌گذرد و خود را در کتاب بیان (کتاب اصلی باب) در می‌یابد. (۸۳) ظهور
باب، تفسیرهای سنتی را درهم می‌شکند
و هم زمان جایگاه روحانیت، به منزله یک طبقه اجتماعی منجمد، را دچار فروپاشی می‌کند.
باب، قواعد زبان عربی را که مدار افتخار روحانیت بود، به گونه‌ای نوین به کار می‌بَرَد
و دستور زبانش را به شیوه پارسی تغییرمی‌دَهَد
تا “زبان سلطه را در هم شکند
و فضایی برای نغمه‌های نو باز کند.” (۸۴). صباحی
ظهور باب را یک ادعا یا ادعاها، یک رخداد، و یک باب به دروازه‌های عصر نوین می‌داند. (۸۵)
فصلی از کتاب به تفاوتهای بنیادین دو جریان فکری و اجتماعی زاییده از جنبش باب یعنی ازلی و بهائی می‌پردازد
وضمن تایید فعالیت‌های ازلیان در جریان روشنفکری ایران، مانند مقابله با روحانیت و شرکت در نهضت مشروطه،
بهره گرفتن ازلیان از فرهنگ شیعی ی مصلحت اندیش و نهان کار و بر پایه ریا و تقیه را ، انحرافی از جنبش باب می‌داند.
صباحی حرکت‌های ازلیان را بیش از کنش ، واکنشی به سنت و روحانیت می‌بیند؛
در حالی که جنبش بهایی را دیانتی نوین قلمداد می‌کند، که توانست جنبش باب را زندگی دوباره بخشاید
وآن را به دنیای آینده و جوامع دیگر اشاعه دهد. (۹۱) از دید وی
بهاءالله با آموزه‌های دینی خود و با طرح یک فرهنگ و جامعه موازی در کنار فرهنگ و جامعه شیعی ی ایران نشان داد
که انسان ایرانی می‌تواند از قعر غار افلاطونی خود خارج شود و در روشنای روز و در زیر نور عالم تاب خورشید زندگی کند
و از همین رو، پیروانش را از هر گونه تقیه و نهان کاری منع کرد.” (۹۳) او عملکرد
آیین بهایی را “نفی” و خشونت علیه سنت‌های پیشین نمی‌داند بلکه پی ریختن جامعه‌ای به موازات آن “جامعه قدیمی” می‌شمارد(۹۵) و جامعه بهایی را خلاف‌آمد جامعه شیعی یا به تعبیر خود، خلاف‌آمد جامعه تعزیه می‌داند؛
چه که در قبال احساس طردشدگی اجتماعی
از آغاز ظهورش، جای احساس قربانی بودن و نفرت و خشم از نامرادی‌های اجتماعی و تاریخی و
بازتولید یک جامعه تعزیه ی دیگر در درون جامعه ی تعزیه بزرگتر شیعی
نیرویش را “فراافراخته و برافروخته” و جای آنکه جامعه‌ای بر پایه واکنش بنا کند
ساختاری بر مبنای کنشی مستقل و سازنده برافراخته که رانه‌اش فرهنگ است نه حس نفرت و خشم و انتقام جویی.
بررسی مفهوم اقلیت و دفاع از ساحت آن موضوع دو فصل دیگر از این کتاب است که با نگاهی کاملا متفاوت
به موضوع اقلیت به عنوان یک ساحت پرداخته می‌شود. اقلیت‌ها را نه گروهی که تعدادشان در جامعه کمتر است، بلکه
از نظر برخورداری کمتر از حقوق اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهد. صباحی به حاشیه راندن ابعاد گوناگون حیات اقلیت را
یک خودکشی اجتماعی می‌داند، که با دشمن اندرونی خواندن اقلیت و با استمداد از ناآگاهی و عدم شناخت اجتماعی از این گروهها صورت می‌پذیرد. ابزار این بیگانه انگاری و دیگر هراسی، با بهتان و افترا به دست می‌آید
و یک واقعیت اجتماعی دروغین را برای نسل‌ها، بر می‌سازد. آن‌گاه با استفاده از آگاهی‌ها و خبرها و تفسیرهای رسانه‌ای و رسمی، آن را به توده اجتماع می‌قبولاند.
از دید این متفکر
واکنش جامعه بهائی به عنوان اقلیتی که سالهاست مورد آزار و محرومیت قرار گرفته، الهام بخش است و بنیانی است
برای یک الگوی خشونت پرهیز در جامعه‌ای خشونت زده.
،، تأملات دیرهنگآم،،
از نیرویی “غنی‌تر و قوی‌تر” در مقابله با خشونت، یاد می‌کند و با استفاده از مثال‌های تاریخی و شخصیت‌های مبارز خشونت پرهیز، مانند گاندی، ادعا و راه حلهای خود را مطرح می‌کند. او راه پرهیز ازخشونت را در هر جامعه‌ای با توجه به شناخت
ساختارهای تاریخی و فرهنگی و اجتماعی آن جامعه ضروری می‌داند و به بیان دیگر زهر را می‌شناسد و از همان پادزهر می‌سازد؛ چونان که گاندی، “کیمیای انسانی” خشونت پرهیزی را ازترکیب این دو آموزه ی هندو یعنی آهیسما (پرهیز از خشونت) و ساتیاگراها (سماجت و پافشاری بر حقیقت) برساخت.
صباحی در پی الگوی معادلی در ایران می‌گردد که از نیروی خشونت پرهیز در برابر خشونت، پادزهری برسازد و عناصر آن را تحلیل می‌کند. “نیروی تعصب و جزمیت آیینی و دینی” تیغ زهرآگین خشونت در ایران است و می‌تواند نیروی خشونت را به بالاترین آستانه‌اش برکشد وبنابراین برای تولید پادزهر هم از همان بهره باید برد.(۱۳۱) او ایمان مذهبی را علت ظهور خشونت نمی‌داند
بلکه آن را به عنوان پادزهری برای این زهر کشنده قلمداد می‌کند به شرطی که
همه هستی‌های متکثر و اندیشه‌های متنوع و ادیان مختلف را به یک اندازه مقدس دریابد
ذهنش آزاد و گشوده باشد و آماده ی ”آری گفتن به هستی‌های متکثر” (۱۳۲). سلاح نیرومندتری که خشونت را به تسلیم وا می‌دارد “مقاومت روحی” است
و پرهیز از تقسیم دنیا به دوست و دشمن و ما و آنها.
وی نمونه ایرانی ی این جنبش بدون خشونت بر ضد خشونت را در میرزا حسین علی نوری (بهاءالله ) و پسرش عباس افندی (عبدالبهاء) می‌بیند و آنان را “آموزگاران راستین خشونت پرهیزی” می‌خواند. (۱۴۱) برای اثبات گفتار خویش
از تجربه تاریخی ایشان که در برابر سالها شکنجه و تبعید هرگز دست به خشونت نیازیدند، بهره می‌برد
راه کار ایشان را در آموزه “عدم مداخله در امور سیاسی” (۱) می‌بیند نه “نافرمانی مدنی”
و هدف بنیادین این آموزه را چنین عنوان می‌کند:
”کاستن از نیروی دولت و نیروی نظامی و انتظامی و افزودن به نیروی آموزش، فرهنگ و آفرینش گری.” (۱۴۳) او
از بیانات عبدالبها برای توضیح سیاست واقعی بهره می‌برد که “هدف دولت یا کار سیاسی باید این باشد
که این خاکدان یا جامعه انسانی را به جنت رضوان یا محل زیستندگان خوش بخت بدل کند”(۱۴۷)
نه سیاستی که در دنیا در حال اجراست، چه به شکل غارت دیگران برای تامین رضایت شهروندان خود (غرب) یا در
اندیشه “دسترسی خانواده و یا گروه خاصی به منابع قدرت و ثروت” در کشورهای توسعه نیافته (۱۴۶) و بنابراین
تنها راه خروج از مناسبات چنین سیاست و نظمی را که رانه و نیرویش دشمنی و جنگ و ستیز است
در خشونت پرهیزی و در عین حال ایستادگی بر حقیقت (اشاره به آموزه عدم تقیه و دروغ در آیین بهائی) می‌داند.
تعریف زن به عنوان ناموس، در فصلی از این کتاب، دگرگون و نقد می‌شود. در جامعه ایران، زن/ ناموس به شیء
یا املاک مرد حول خود یعنی پدر/ برادر/ شوهرتقلیل داده شده است؛ مرد که خود را میرا می‌داند از زن که توان زادن دارد
برای رفع نامیرایی خود بهره می‌برد و اختیار او را به دست می‌گیرد
از نگاه این متفکر
جامعه یا فرهنگ ناموسی یک برساخته اجتماعی است که با افروختن آتش غیرت یا تکرار وسواس گون، طبیعت نما شده است (۱۵۶)؛
جامعه‌ای زاده ئ فرهنگی پدرسالار/ مردسالار و نیز برآمده از عصبیت صحرانشینی عربی و محافظه کاری نظام
ارباب-رعیتی ایرانی. (۱۵۷) نویسنده، یکی از وجوه انقلاب ایران را واکنش فرهنگ ریشه دار پدر/مردسالاری
در ایران به آزادی‌های جنسیتی در زمان شاه می‌داند
که با شعله‌ورکردن آتش غیرت و ناموس توسط طبقه روحانیت،
شعله‌اش تیزتر شد.
(۱۵۹)
در پاره‌هایی برای تفکر او به مباحث گوناگون می‌پردازد که حول محور راه کارهایی برای برون رفت از
بخت برگشتگی ایران و ایرانیان است.
صباحی،
رهایی از فوبیای بابی-بهایی و بررسی این جریان از اندیشه ایرانی را به مردم و روشنفکران توصیه می‌کند
و آنها را به نگرشی نوین به مسئله دین و ایمان، به جای نادیده انگاشتن آن و بهره‌بری از نیروی خلاقه ایمان
در تحولات اجتماعی دعوت می‌کند.
او انسان آزاد اندیش را فردی می‌داند
که به جای نفی، تلاش می‌کند، روش اندیشیدن یا خرد ورزیدن یک جامعه دگرسان را کشف می کند
و به جای سخن گفتن از تنها خرد ناب از خردهای انسانی سخن می‌گوید. (۱۸۱) او انگیزه خویش برای بررسی در جنبش‌های بابی بهایی را نیزتأمل به یک روش اندیشیدن یا خردورزی متفاوت و جهان شمول که از دل ایران سر برآورده است
عنوان می‌کند.(۱۸۲) بررسی دین در کنار سایر نظامهای دریافت مانند علم و فلسفه بسیار سودآور قلمداد می‌شود.
خلق واقعیت اجتماعی از دید وی “ تنها از طریق اندیشیدن فلسفی یا به کار بستن زبان علمی امکان پذیر نمی‌شود
بل زبان اسطوره و دین نیز قدرت خلاقانه خود را” در این راستا به دوش می‌کشند و
امکانات غنی‌تر و گسترده‌تری برای بیان‌گری در خود نهان دارند. (۱۸۳)
فصلی از کتاب، ما را به تأمل در باب زبان و مناسبات قدرت وامی‌دارد و چونان تمام فصل‌های پیشین در پی گشودن تنگناها
روان کردن سختی‌ها و خوش‌آمدگویی به گونه گونی‌های مطرود است. زبان فارسی به عنوان یک عنصر هویتی ملی
یا زبان غالب ملی ایرانیان، زبان نخستین ماست، نه زبان مادری ما.
از دید نویسنده تأملات دیرهنگام، ما با فراموش کردن آگاهانه‌ی بسیاری از زبانهای مادری‌مان، شیوه بیان‌مان، نگاه‌مان و اندیشه‌هایمان را در ایران کشته‌ایم.
صباحی که مادرش از ترکان اصفهان است، در کودکی ترکی را از مادر می‌آموزد و این زبان مادری اوست ولی زمانی که به مدرسه پا می‌گذارد، استفاده از هر عنصر ترکی و بارزترینش، زبان، به گونه‌ای عقب ماندگی فرهنگی به شمار آورده می‌شود، بنابراین در کودکی سعی می‌کند آن را جایگزین کند و حتی عمدا به فراموشی سپرد؛ او پس راندن زبانهای گوناگون کشور
به سود تقویت زبان فارسی را به عنوان نوعی خودکشی زبانی یا حتی مادرکشی تعبیر می‌کند که ریشه در تحقیر و تهاجم و توهین‌های فرهنگی ما دارد. همچنین، مقصود از زبان را نه درست به کار بردن دستور زبان و حذف گویشهای گوناگون آن
بلکه ابزاری برای حق آزادی بیان می‌داند. زبان رسمی و کانونی یک کشور مانند فارسی از دید نویسنده، نشان از
برتری ذاتی آن ندارد بلکه “نشانه سیطره تاریخی و اجتماعی یک طبقه یا گروه اجتماعی بر طبقات و گروههای اجتماعی دیگر است” و البته پس از قرنها به علت امکاناتی که داشته توسعه یافته‌تر و مطلوب‌تر می‌گردد والبته این وضعیت را از ربودن امکانات و فرصتها مانند بودجه، رسانه، فرهنگستان، نظام آموزشی واز سایر زبانها به دست می‌آورد؛(۱۹۳)حال آنکه حفظ زبانهای گونه گون ایران زمین مانند کردی بلوچی، ترکی و ... را حفظ “پاره‌ای از خرد و توان توسعه و دگرشوندگی در جامعه ایرانی” و سبب استغناء، استواری و ستبری زبان می‌انگارد
(۱۹۴)
فصل آخر کتاب، نکته سنجانه و هوشمندانه، تزهایی را درباره بهائیت، بیان می‌کند و عناصر برجسته و متمایز این آیین را بر اساس متون بهائی و عمل‌کرد‌های جامعه ی بهائی بر می‌شمارد، تحلیل می‌کند و به عنوان کیمیاهایی برای رهایی جامعه ایران از زنگ زدگی و افسردگی و تعزیه قلمداد می‌کند. این فصل، جای آن داشت که کتابی مجزا را به خود اختصاص دهد، هم از نظر حجمی که دربر دارد و هم از ژرفنایی که می‌‌کاود
جهانی اندیشیدن و بومی عمل کردن بهائیان که در معابد ایشان (مشرق الاذکار) در سرتاسر دنیا، نمایان است؛ بناهایی
که نماد تکثر و چند فرهنگی است و هیچ نماد و سبکی برنماد و سبک دیگر برتری ندارد.
(نمونه ای از معابد بهائی )۲
توجه به گذشته و “گفت وگو” با آن برای راهبردی به آینده‌ای دیگرسان
(۱۹۷)
باور به تداوم و تکامل تاریخی ادیان که مانع دشمنی و خود برحق بینی و جزم‌اندیشی دینی است
(۱۹۹)
تعریف و مفهوم دین در بهائیت که دین را نه دیواری کشیده بلکه دروازه آزادی می‌بیند
که برای مومنانش ”معبد و مأواست و برای آنکه گریزان از دین است، راه و راهواری برای عبور”.
(۲۰۰)
این جامعه شناس
سود بردن از میراث‌های گذشته مانند دین و فرهنگ و اندیشه‌های ایرانی و تصوف را در آثار بهائی می‌ستاید
و بر ساختن پل و گذرگاه و در و پنجره برای عبور از امر کهن به دنیای نوین می‌داند.
(۲۰۰)
محو
حکم جهاد ونفی هر گونه خشونت برای انتشار باورخویش
حذف
طبقه روحانی و منبر و موعظه و خطابه از ساختار دین
آموزه تحری حقیقت
یا جستجوی آزادانه برای کشف حقیقت و نفی پیروی کورکورانه از علمای دین.
از دید نویسنده
بهائیت را به سان دینی خردورزانه برمی‌کشد
(۲۰۷)
و باب ارتداد و تکفیر را در دین می‌بندد
(۲۰۸)
صباحی آموزه ترک تعصبات گوناگون را برای رهایی از سیاه‌چاله‌های اجتماعی
و از جمله “دوالیسم جنسی شده مالک/مملوک یعنی ناموس/غیرت”، ضروری می‌داند
(۲۰۸)
آموزه گسستگی دین از سیاست را در بهائیت عامل ریشه کنی نظامهای فاسد دینی و جور و ستم تاریخ و فرهنگ ایران به نام دین می‌شمارد
(۲۱۰)
و آموزه‌های وحدت بخش بهائی را “نه تنها پلی در میان دیگر دینان بلکه در میان دگراندیشان و هستی‌های دیگرگون و جنسیت‌های ناهمگون” می‌خواند
تا هیچ کس نتواند اعتبار خود را از نفی آن دیگری کسب کند
(۲۱۱)
اهمیت آموزش دادن و آموزش دیدن را در بهائیت راهی برای آشنایی و نزدیکی انسان‌ها قلمداد می‌کند
وعامل رفع تبعیض یا نابرابری اجتماعی می‌داند
توصیف صباحی از بهائیت، آیینی “زمینی تر، نرم‌تر، زنانه‌تر و کثرت‌گراتر” است
(۲۱۴)
و سخنی از بهاءالله را که “فی الحقیقه، عالم یک وطن محسوب است و من علی الارض اهل آن” به عنوان رهواری برای رهایی از بیگانه هراسی و دشمن انگاری می‌شناسد
(۲۱۶)
کتاب ،، تأملات دیرهنگام ،، توسط انتشارات فروغ در کلن آلمان در تابستان ۱۳۹۸ ( ۲۰۱۹) به چاپ رسیده است
مطالعه این کتاب، افق‌های نوینی را فراروی افراد علاقه‌مند به مباحث جامعه شناسی دین، سیاست و جنسیت، انسان شناسی و فرهنگ، ایران شناسی، زبان و ناسیونالیسم وجنبش‌های بابی و بهائی، می‌گستراند
و باب‌هایی را برای یافتن راه کارهایی برای آینده ایران می‌گشاید.
گنبد آرامگاه باب و عبدالبها در حیفا
(۱ )
منظور از عدم دخالت در امور سیاسی ، بی اعتنائی به تدابیر امور اجتماعی و مملکتی نیست بلک پرهیز از همراهی و یا
عضویت در جریانات گروهی و احزاب سیاسی است .
توضیح (۱) و (۲) و هر دو تصویر از من است ، نه از متن
(۲)
بنا بر آنچه در آثار بهایی ذکر شده‌است استفاده از هر گونه نقاشی، مجسمه یا تصویر در ساختمان مشرق الاذکار ممنوع است. همچنین هیچ نوع جایگاه ویژه ثابتی برای قرائت متون دینی و اجراء برنامه از قبیل محراب، منبر یا سکوی خطابه در آن تعبیه نمی‌گردد. امکان قرائت متون نیایشی واجرای آنها با لحن و به شکل آوازی چه به صورت انفرادی یا گروهی وجود دارد. عبادت در مشرق الاذکار منحصر به افراد بهائی نیست و درهای مشرق الاذکارها در سراسر عالم به روی همه مردم دنیا از هر گونه زبان و نژاد و ملیتی، با هر گونه باور و اعتقادی باز است. همچنین به تصریح آثار بهایی خواندن آیات و کتب مقدس ادیان مختلف به هر زبانی مجاز بوده، این کتب و آثار برای استفاده عموم در ساختمان مشرق الاذکار موجود می‌باشد. در معبد بهائی موعظه نمی‌شود، هیچگونه مناسک مذهبی اجرا نمی‌گردد و طبقهٔ روحانی حضور ندارد.
Comments