گسست

نشانی‌های ایزد، مفاهیمی برای ایران نوین

از سهراب ثلاث و رضا عرب

مقدمه

ما در این مقاله به تبیین انقلاب ملی در حال انجام می‌پردازیم.

ابتدا مختصر، برخی نشانه‌ها را مرور می‌کنیم که چرا انقلاب ۵۷ از بدو شکل گیری،

حرکتی علیه تجدد و مفهوم ایران بود.

سپس با ایده‌ی «گسست» عصر جدید از قرون وسطا

توسط بلومنبرگ در مقابل متفکرانی چون کارل اشمیت ادامه می‌دهیم

و به استعاره‌های مطلق در دوره‌های تاریخی (قرون وسطا و رنسانس) اشاره می‌کنیم.

در ادامه بحث می‌کنیم که انقلاب ملی ایرانیان اساساً بازگشت به و تکمیل‌کننده‌ی آرمان‌های

تجددخواهانه‌ی مشروطه‌ست و تکمیل کننده‌ی گسست اندیشه‌ی ایرانی از سنت و دستگاه شیعی‌ است.

در پایان استنباط خود از برخی از این تغییرات در استعاره‌های مطلق را مرور می‌کنیم

و مقاله را به پایان می‌بریم.

انقلاب ۵۷: انقلابی علیه ایران و تجدد

در مصاحبه‌ای که کلیر بریر و پیر بلانشه با میشل فوکو پس از انقلاب ۵۷ انجام می‌دهند

و تحت عنوان «ایران، روح یک جهان بی‌روح» منتشر می‌شود،

بلانشه به فوکو می‌گوید

《 نگاه چپ میانه و حاشیه‌ای که پیرامون روزنامه‌ی لیبراسیون جمع‌اند

نسبت به انقلاب ایران یک نوع از آزرده‌گی ‌خاطر است... آن‌ها می‌گویند مذهب

یک حجاب، یک کهنه‌گی و عقب افتاده‌گی ست حداقل تا جایی که به [حقوق] زنان مربوط می‌شود》د

. فوکو پاسخ می‌دهد

که در پس این آزرده‌خاطری این افراد یک رنجش و شاید حتی یک شگفت‌زده‌گی هم هست:

یک نوع بی‌قراری که در مواجهه با پدیده‌ای که برای ذهنیت سیاسی‌تان غریب است برشما مستولی می‌شود؛

این پدیده همان «امر انقلابی» ست۱.

شهوت امثال فوکو برای همین «امر انقلابی» بود که در شرایطی که فاقد درک درستی از تاریخ ایران،

دستگاه شیعه و حرکت ملی ایرانیان بودند،

با یکی از ارتجاعی‌ترین و ضد ملی‌ترین رویدادهای تاریخ ایران هم‌دل شدند،

حتی به رغم این‌که برخی از چهره‌هاشان در چپ میانه حداقل به انقیاد زن

در تفکر انقلابیون ۵۷ اشاره کرده بودند.

گروهی که در بهمن ۵۷ امور ایران را در دست گرفتند،

بی‌شباهت به بیابان‌نشین‌هایی که ابن‌خلدون توصیف می‌کند نبودند.

آنان که فقط نیازهای اولیه‌ی انسانی را می‌فهمیدند،

برای رشد و جاه، دست به تسخیر شهرها زدند و به جان ایران‌شهر افتادند

(سابقه‌ی بیش از چهل سال حکمرانی آن‌ها بر ایران هم گواه همین است)

برخلاف انقلاب مشروطه و انقلاب ملی،

۵۷ صاحب رهبری فردی بود؛

رهبریِ فردی لزوماً به معنای فرهنگ بادیه نیست اما فرهنگ بیابانی اصولاً رهبرساز است

و به بزرگیِ بزرگان نیازمند.

خمینی، بزرگ همان مهاجمین به شهر بود.

آنان که با کمک روشنفکران خارپشتی

(به تعبیر آیزایا برلین)

که در تقویت و بسط گفتمان ۵۷ نقش مهمی ایفا کرده بودند، زیر عبایِ رهبریِ مأمن گرفتند

و پس از انقلاب پا بر گلوی همان «روشنفکران» گذاشتند.

آنان که در ۵۷ در ایران به قدرت می‌رسند،

بر ملغمه‌ای از آموزه‌های شیعه که با روح چپ زمانه آمیخته شده بود ایستادند

که عملاً قطار ایران – که در پی مدرنیزاسیون باید به سکولاریسم می اندیشید – را از ریل آن خارج کرده

و به بیراهه انداختند.

مدعای ما این است که این امر را می‌توان از طریق بررسی استعاره‌های مطلق حاکم شده در ۵۷

و استعاره‌های مطلق جنبش انقلاب ملی تبیین کرد.

پیش از این اما باید «استعاره مطلق» را در بطن گسست در تاریخ اروپا مطرح کنیم.

گسست: تجربه‌ی اروپا

ایده‌ی تداوم مسیحیت در مدرنیته، توسط هگل مطرح شد.

هگل معتقد بود که روح مسیحیت در جهان مدرن ادامه پیدا کرده،

چنان‌که حضور پدر در پسر، و آزادی‌های مدرن جلوه‌ای سکولار از روح مسیحیت است.

اما همو معتقد بود در زمینه‌ی شکل‌گیری مفهوم سوژه در جهان مدرن نسبت به جهان مسیحی

شاهد گسست و اختلاف هستیم.

پس از هگل جدال مهمی در میان اندیش‌مندان عمدتاً آلمانی درباره‌ی این شکل گرفت

که آیا جهان مدرن وارث نامشروع مسیحیت است؟

یا برعکس این جهان مدرن است که بطور مشروع ایده‌هایی نو مطرح کرده است

و جهان قدیم را به کنار نهاده است؟.

در این جدال فکری، اندیش‌مندانی چون وبر، لویت و اشمیت در یک سو

و هانس بلومنبرگ و لئو اشتراوس در سوی دیگر صف‌آرایی کرده بودند

(گرچه بلومنبرگ تجدد را مشروع می‌دانست ولی در مقابل اشتراوس به احیاء سنت فلسفه قدمایی معتقد بود)

ماکس وبر سرمایه‌داری را وام‌دار شکل خاصی از مسیحیت پروتستان می‌دانست.

کارل لویت نیز معتقد بود

تاریخ جدید را می‌توان با تکیه بر مفاهیم الهیاتی مسیحی و رستگاری مسیحیان توضیح داد.

کارل اشمیت هم تئوری دولت-ملت و تمام مفاهیم مرتبط با آن را

شکل عرفی الهیات سیاسی دوران مسیحی می‌داند

و در نقد لیبرالیسم و ستایش فاشیسم و دولت مطلقه می‌نویسد.

راینهارت کوزلک نیز تاریخ را حاصل گسست‌ها و تداوم‌ها می‌داند

و معتقد است گرچه در زمینه‌ی تاریخ سیاسی شاهد گسست هستیم

اما در زمینه تاریخ زبان تداوم وجود داشته است.

در این میان سعی داریم در این‌جا تنها بر بخشی از آرای هانس بلومنبرگ تمرکز کنیم.

برای توضیح نظرات او با استعاره‌شناسی خاص او آغاز می‌کنیم.

بلومنبرگ معتقد است سه دیدگاه نسبت به استعاره وجود دارد.

استعاره از منظر دیدگاه اول تنها یک آرایه‌ی ادبی است.

در دیدگاه دوم، استعاره یک پیش‌مفهوم است، یعنی تصویری گنگ و ابتدایی

که در ذهن شکل می‌گیرد و نیازمند کنکاش فرهنگی است.

از نظر بلومنبرگ هیچ کدام از این دو دیدگاه نمی‌توانند

حق مطلب را درباره‌ی نقش استعاره در زندگی‌ی انسان بیان کنند.

به همین دلیل دیدگاه سومی را مورد مداقه قرار می‌دهد

که تصویری مطلق و تمام از زندگی ارائه می‌دهد و چندان به زبان و منطق تن نمی‌دهد

اما به مثابه‌ی چشم‌انداز برای درک جهان در یک دوران تاریخی عمل می‌کنند.

او چنین استعاره‌ای را «استعاره مطلق» می‌نامد.

از نظر او انسان هم برای درک زندگی در تمامیت‌اش

و هم برای جهت‌گیری‌هایش به این استعاره‌های مطلق نیاز دارد.

این چشم‌اندازهای حاکم بر یک دوران به طور «مطلق» استعاری شده‌اند:

یعنی هم در میان نخبه‌گان مختلف و هم مردم عادی، معناسازِ درک‌شان از زندگی و جهان هستند.

بلمومنبرگ در پارادایم‌های استعاره‌شناسی می‌نویسد

۲ که استعاره‌ها نقش پررنگ‌تری در تحول فکری جامعه دارند تا مفاهیم،

و تاریخ را نمی‌توان فهمید مگر از دریچه‌ی درک استعاره‌های حاکم بر آن.

استعاره‌ی مطلق برای او سه ویژگی اصلی دارد:

اول)

در تصاویر و نقل وقول‌های تکرارشونده بکار می‌روند؛

دوم)

توسط اندیش‌مندان و نخبه‌گان با عقاید متضاد فلسفی به کار‌ می‌روند؛

سوم)

این استعاره‌ها جبران‌کننده‌ی فقدان ظرفیت برای شکل‌دهی به ایده‌ها،

افکار و مقولات مفهومی (جدید) در زبان هستند.

یکی از استعاره‌های مطلق در اروپا که بلومنبرگ بررسی می‌کند

حرکت از استعاره‌ی مطلقِ «جهان ناشناخته» به «جهان ناکامل» است.

در اروپا استعاره‌ای مطلق حاکم بود که دربرگیرنده‌ی تصورِ جهان به صورت کلیتی ناشناخته بود

که می‌بایست بقیه‌ی آن را شناخت.

چنین چشم‌اندازی از جهان محصول کشف مناطق و قاره‌های جدید بود

که قرن هفده و هجده را مملو از سلسه‌مراتب و نژادگرایی/پرستی کرد.

اما از قرن نوزدهم، شکل‌گیریِ استعاره‌ی مطلقِ «جهان ناکامل» حرکت در مسیر تکامل‌گرایی داروینی بود؛

بدین معنا که این تغییر منتهی شد به تصور جهان، به‌مثابه‌ی ارگانی زنده که رو به جلو حرکت می‌کند.

در مثالی دیگر، بلومنبرگ معتقد است که در اتحاد جماهیر شوروی

هم استعاره‌ی مطلقِ «جهان ناکامل» از طریق اصل کمونیسم به صورتی متفاوت حاکم بود:

توجیه‌کننده‌ی تلاش برای دستیابی به آزادی از طریق

بازتفسیر امر شناخته‌شده (و آزموده شده)، با این منطق

که

«فرم سیاسی برای ما کماکان در حال ساخت است»

(پارادایم‌های استعاره‌شناسی، ص ۶۱).

او در بابِ استعاره‌های مطلقِ «حقیقت» و «نور» و تغییر آن‌ها در تاریخ اروپا هم مفصل می‌نویسد.

او معتقد است که با ظهور بارقه‌های روشن‌گری در اروپا «حقیقت» دیگر آن «حقیقت قادر» نیست

که خود را پدیدار می‌کند، بل‌که حقیقت به مفهومی تغییر (یا تقلیل) می‌یابد که باید کشف شود.

حقیقت و منبع نور دیگر آن «حقیقت عریان» نیست،

بل‌که از یک چشم‌انداز خاص باید بر پدیده‌ها نور تاباند تا «حقیقت» آشکار شود

(فصل ۶، پارادایم‌های استعاره‌شناسی)

. به اعتقاد او جهل قرون وسطایی هم ریشه در همین نگاه الوهی به حقیقت داشت

(آنطور که میلتون می‌گفت )

«خدا خود حقیقت است»

که حقیقت خود را آشکار می‌کند

اما در روشن‌گری رسیدن به «حقیقت» تابع خرد، آزمایش و متد علمی می‌شود.

به اعتقاد او تعداد مشخصی از این استعاره‌های مطلق

بازنمایی‌کننده‌ی تصور جمعی از یک دوران (epoch) تاریخی هستند.

این گونه است که او تاریخ فلسفه را در جستجوی این استعاره‌های مطلق می‌گردد.

دنبال آن تصاویر گویا می‌گردد که در دوره‌ای به عنوان استعاره بجای توضیح و حقیقت‌یابی بکار می‌روند.

این استعاره‌های مطلق به مثابه‌ی تصاویری متقدم، اساس ساختار تفکر جمعی هستند

که اغلب از ترجمه هم می‌گریزند.

نکته‌ای که ممکن است به ذهن خواننده‌ی این مقاله در قرن بیست و یکم آید،

شباهت ظاهری مفهوم استعاره مطلق با مفهوم «ایدئولوژی» و یا «گفتمان» در تحلیل پست مدرن است.

«ایدئولوژی»

قالب فکری نظام‌مندی ست که دارای ایدئولوگ‌هایی برای بسط و تبیین آن است.

«گفتمان»

بیش‌تر ناظر به هوای فکرئی‌ست که در آن افراد یک جامعه تنفس می‌کنند

و تحلیل‌شان از دنیا مبتنی بر آن گفتمانی‌ست که درونی کرده‌اند.

«استعاره‌ی مطلق»

در تعریف بلومنبرگ،

همان‌طور که در بالا ذکر شد، ناظر بر آن تصاویری‌ست که جهان را معنا می‌دهند

و توسط نخبه‌گان فلسفی با عقاید متضاد بکار می‌روند

(برعکس گفتمان)

و تصور جمعیِ دوران را (برعکس ایدئولوژی) عرضه می‌کنند.

در حالی‌که امثال گادامر به بلومنبرگ انتقاد می‌کنند

که ایده‌هایش درباب استعاره فاقد دقت آکادمیک است،

رورتی در مقدمه‌ی ترجمه‌ی انگلیسی

«مشروعیت عصر جدید»

۳

بلومنبرگ را تحسین می‌کند و پروژه‌ی فکری او را پراگماتیک می‌داند.

آن طور که پل ریکور (در سمبولیسم شر۴) و ریچارد رورتی می نویسند

استعاره‌ی مطلق در اینجا فراتر از صرفاً زبانِ فلسفی می‌رود.

برای مخاطب آشنا به زبانشناسی فلسفی، این نوع نگاه به استعاره‌ پیش درآمدی‌ست

به آن چه که در نظریه‌ی شناختی استعاره (لیکاف و جانسون۵) مدتی بعدتر مطرح شد:

استعاره نظم‌دهنده به ادراک انسان است.

مثلاً درک انسان از قدرت یک درک استعاری است:

آن‌که قدرت‌مند است «دست بالا» را دارد و آن‌که فاقد قدرت است

«دست پایین».

قدرت به صورت یک استعاره‌‌ی «بالا» و «پایین» درک می‌شود.

«عشق»

در قالب استعاره‌ی «‌سفر» درک می‌شود.

نظریه‌های زبان‌شناختی استعاره به کاربرد زبانی‌ی این استعاره‌های مفهومی نظر می‌کنند

تا به تصاویر استعاری که اساس ادراک ما را شکل می‌دهند پی ببرند.

اما بلومنبرگ استعاره‌های مطلق را، حتی فراتر، در روح زمانه می‌بیند

که مقدمه‌ی تفکر و زندگی در یک دوران می شوند.

از این رو، استعاره‌ی مطلق به مقولات متافیزیکی اطلاق می‌شوند

هم‌چون کل زبان، جهان، فرد، دیگری، آزادی، زمان و خدا.

بلومنبرگ – در کتاب مشروعیت عصر جدید - هم‌چنین بر خلاف اصحاب مکتب تداوم، معتقد است

جهان مدرن در گسست از جهان قدیم انسجام یافته است و اتفاقاً این گسست کاملاً مشروع است.

او معتقد است ریشه‌ی این گسست در تغییرات قرون وسطای متاخر و غلبه‌ی مکتب گنوسی قرار دارد.

مکتب گنوسی دیدگاهی «مطلق العنان» (به مثابه‌ی یک استعاره‌ی مطلق) از خدا ارائه می‌داد.

سنت آگوستین اولین راه‌حل برای این معضل گنوسی را ارائه داد و بشر را مسئول شر در جهان دانست.

شکست کلیسای قرون وسطا در تثبیت این تصویر آگوستینی بود که به چهره‌ی کلیسا ضربه زد.

رابطه‌ی انسان و جهانِ واقع دوباره بازاندیشی شد.

در نتیجه انسان برای «اثبات خویش» در برابر آن خدای مطلق العنان

سعی در فهم و تسلط بر طبیعت از طریق علم داشت.

انقلاب کوپرنیکی آن نقطه‌ی عطف در گسست استعاره‌های مطلق در اروپا بود.

او این وجه سلطه‌گر انسان را کاملاً مشروع می‌داند

چرا که پاسخی متناسب به مکتب گنوسی و آشفته‌گی‌ی حاصل از آن داد

که جهان باستان و جهان مسیحی از آن ناتوان بودند

و باعث آن چیزی شد که علم و سکولاریسم از آن تراوید.

گسست در ایران

ایرانیان بر خلاف اروپا عصر زرین فرهنگی‌ی خود را پیش از قرون وسطی تجربه کرده‌اند.

پس از اشغال ایران توسط اعراب مسلمان، ایرانیان (بالاخره) اسلام آوردند.

در عصر زرین فرهنگ ایران و با تحول جدید در زبان و شکل‌گیری زبان فارسی جدید،

ایرانیان سعی کردند با احیای تفکر سیاسی ایران باستان در قالب سیاست نامه‌ها

و استفاده از تفکر فلسفی یونان،

متن مقدس اسلامی را که در شریعت نامه‌ها به ظهور می‌رسید، کنترل کنند.

ضرباتی چون غلبه‌ی ترکان متعصب و حمله‌ی مغول از بیرون و گسترش عرفان و صوفی‌گری از درون

اجازه‌ی ادامه و تحول به این رنسانس را نداد و قرون وسطای ایران فرا رسید؛

دورانی که «تقدیر» جای «تدبیر» نشست و «شریعت»، «سیاست» را کنار نهاد.

خدای مطلق العنان قرن‌ها در ایران، انسان را به برده‌گی گرفت.

مدرنیته در ایران فرا نرسید، گرچه کم کم آثارش ایران را تحت تاثیر قرار داد.

ایرانیان از طریق ضربات سختی که در دو جنگ با روس‌ها متحمل شدند

متوجه عقب‌مانده‌گی‌ی خود و به طبع آن تجدد در اروپا شدند.

تلاش همه جانبه‌ی ایرانیان برای جبران این عقب مانده‌گی

به انقلاب مشروطه و تحولات پس از آن انجامید.

در این دوران نهادهای جدید در ایران شکل گرفت،

لیکن چون این تجربه‌ی جدید در اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی تثبیت نشده بود،

با انقلاب ۵۷ مواجه شدیم که مسیر تلاش‌های ایرانیان را وارونه کرد.

سعی داریم در اینجا این موضوع را روشن کنیم که نقطه‌ی عزیمت ۵۷ از کجا بود

و

برای مقابله با آن در آینده بایستی کجا را هدف قرار داد.

اولین تلاش‌های فکری ایرانیان در مواجهه با تمدن جدید به دو گرایش متفاوت گرایید؛

گروهی سعی داشتند تا مفاهیم جدیدی که برسازنده‌ی تمدن جدید هستند را

درقالب مفاهیم کهن و سنت اسلامی بریزند.

گروهی دیگر اما سخت‌سری کرده و بر ناممکنی‌ی التقاطی پافشردند که گروه اول می‌طلبید.

چرخ دوران، قدرت را به دست غرب‌گرایان (چه گروه طرفدار التقاط و چه گروه مخالف التقاط) سپرد

تا در دوران رضا شاه با پافشاری بر مدرنیزاسیون و تحول زیرساخت‌های جامعه،

امیدوار به تحول در سنتی باشند که جز خرابه چیزی برای مملکت باقی نگذاشته بود.

چرخ دوران چرخید، توسعه و تحول و ترقی ادامه یافت،

اما آن امید روشنفکران به یأس و تباهی تبدیل شد.

خرافه و جهل نه تنها کمرنگ نشد

بل‌که به زور و تزویر، دیوان را آزاد کرد و تباهی را (در ۵۷) بر صدر نشاند.

پرسش از چرایی‌ی چنان عقب رفتی، بی شباهت به پرسش نسل اول روشنفکران

از چرایی‌ی عقب مانده‌گی ایران نیست.

بسیاری از آنان مشکل را درست فهمیده بودند و در یک کلمه خلاصه کرده بودند:

قانون!

قانون به معنای جدید کلمه از جانب دولتی که حاصل قرارداد ملت است تضمین شده

و با قانون شرع که در ایران و اسلام دولت را تضمین می‌کند تفاوت اساسی دارد.

قانون جدید افراد را ذیحق می‌شمارد و دولت را برای تضمین حق افراد توجیه می‌کند.

اما قانون شرع الهی حقی برای عبد قائل نیست.

مومن هر چه دارد «لطف باری» است و از خویش «حقی» ندارد.

همان لطف هم به چشم برهم زدنی،

با اراده‌ی مطلق الهی، به صدماتی که گویا «آزمایش الهی»اند تبدیل می‌شوند.

امید برخی از روشنفکران نسل اول این بود

که ساخت راه آهن و دانشگاه و دادگاه و ... «مطلقیت اراده الهی» را بفرساید

و ذره‌ای حق برای انسان ایرانی بر جای بگذارد؛

غافل از این‌که

قانون از اساس با دستور و حکم تفاوت بنیادین دارد.

امروز که ما دوباره در مرحله تصمیم برای منبع حق انسانی خود در برابر خدا، دولت و پدر می‌گردیم

باید به همان سوال پاسخ دهیم.

امروز بر ما مشخص است که نوسازی، توجیهی در اندیشه می‌طلبد وگرنه با بادی از میان خواهد رفت.

البته که تثلیث مسیحی جایی برای حق انسان گشوده بود

که دراین سال‌ها هر چه اندیش‌مندان ایرانی و مسلمان به دنبال مورد مشابهی از آن گشتند

چیزی جز انوار توحید نیافتند.

حال بایستی نهادی جدید بنیان افکنیم.

بنیانی از میان حماسه و اسطوره‌های در حال وقوع،

برای تاریخ بلند، اما جدید ملتی

هر دم نو.

همه از ارتباط استعاری خدا و دولت آگاهیم.

توماس هابز دولت را خدای میرا خوانده بود.

خدای نامیرا در اسلام

سایه‌ی خود بر روی زمین را به خدایگانی گرفت تا قانون شرع خود را برای عباد اجرا کند.

امر الهی همیشه ثابت و دولت همیشه به یک شیوه بود.

نو شدن و امر متغیر مصالح و منافع دولت ملی در این تصویر استعاری جایی ندارد.

نه انسان ذی حقی در مقابل خداست نه میانجی میان عبد و خدا.

به هر جا بنگری خداست و جز او عبد و بنده!

آنچه امروز در ایران شاهدیم، گسست از استعاره‌ی اراده‌ی مطلق الهی – که در غالب

آزمایش الهی، تقدیر، لطف باری تعالی و ... – نمود داشت

و زاده شدن استعاره‌ی مطلق «انسان دارای حق» هستیم که می خواهد

سیاست، تدبیر و اراده‌ی ملی را جایگزین کند.

فرزندانی که از پدر و مادری «برده» متولد شدند اما در مهگون فضای حماسه،

به قیمت جان خود جاویدان شدند و به مرحله «ایزد گون» شتافتند.

گرچه عموماً واژه ایزد به‌مفهوم الوهیّت یا خدایی بکار رفته است،

اما در اصل به معنی موجودات ستودنی است.

مردان و زنانی که شاهنامه، توان بازگویی‌ی پهلوانی و سلحشوری‌شان را نداشت،

مبادا که ایزد برنجد

این ایزدگون‌های اسطوره‌ای با اعمال حماسی و سلحشورانه‌شان و با دانش ژرف‌شان

از زندگی و برده‌گی به سکه‌ی جانشان غلامان خدا را خریدند و آزاد کردند.

ملک ایران آزاد شده است و زین پس تاج را نه ایزد یکتا که ایزدان مردان و ایزدان بانوانی ارزانی می‌دارند

که با شجاعت جاویدان شدند و در «زمین خدا»، وطنی برای همشهری‌های سابقاً برده‌شان گسترده‌اند..

از چنین منظری و درک استعاره‌های مطلقی که در حال گسترده شدن بر روح ایرانی است

می‌توان تاکید مردم در خیابان را بر «پس گرفتن ایران» درک و تبیین کرد.

ایرانیّت اساس این انقلاب ملی است و بناست از خدای مطلق العنانِ «امت اسلام» پس گرفته شود.

از طرفی دیگر، گسترده شدن

«زن زندگی آزادی»

نیز همان قدر همگون با این استعاره‌ی مطلقِ شکل گرفته بر زمانه است:

هر سه اصل این شعار بر پس گرفتن زمینی که برای خدا در نظر گرفته شده بود

برای «زنان»، «زندگی کردن» و «آزاد زیستن» مبتنی هستند.

تنها با میانجی‌ی درک عمل حماسی ایزدگونان ایرانی است

که از «حکم و دستور الهی» به «قانون مردمان» گذار خواهیم کرد.

زین پس تاج و تخت را نه ایزد که ایزدگون‌ها می‌بخشند.

زین پس اگر جمشید طلب تغییر جامعه را داشت باید با متر و معیار ایزد‌گون‌ها هماهنگ شود.

ایزد‌گونانی که جان در راه آزادی ملت فدا کردند،

همان نهاد میانجی‌اند که به لطف فضای اسطوره‌ای و حماسی‌ی حال حاضر ایران،

نهادی جدید در ایران ایجاد خواهد کرد و از چرخه‌های تکراری جلوگیری می‌کند.

چرا ایرانیان برای زندگی آزادانه به ایزدان جاویدنام محتاجند؟

این تعبیر چه گرهی از کار جدال تاریخی ایرانیان برای قانون می‌گشاید؟

مگر نه این‌که انسان متجدد ایرانی از عصر رضاشاه با مدرنیزاسیون

تلاش برای ایستادن بر دو پای خود را آغاز کرده است؟

حقیقت این است که گرچه مدرنیزاسیون، الهیات سنت را از پای در آورده است،

اما هم‌چنان امکان بازگشت سنت دروغین وجود دارد؛

همان‌طور که گرچه بردیا مرده بود اما چون مرگش مخفی مانده بود مغی به دروغ هویت او را جعل کرد.

الهیات سنتی حکومت نیز گرچه توسط مدرنیزاسیون از توان افتاده است،

اما اگر پایان آن با مفهوم ایزدگون‌های میانجی پاس داشته نشود

هر آان امکان حمله‌ی ارتجاع ایدئولوژیک وجود خواهد داشت.

تعبیر شیر نیمیایی در اسطوره‌های یونان برای فهم مطلب مفید است.

این شیر بزرگ جثه و بدسگال که هرکول در اولین خانش او را از پای در می‌آورد

پوستی سخت‌تر از طلا داشت که سلاح در آن کارگر نمی‌افتاد.

هرکول به همین دلیل سلاح را کنار گذاشت و او را خفه کرد.

سپس توانست با پنجه‌ی خود آن جانور، پوست او را بشکافد

و از پوست غیر قابل نفوذش زره و از سر آن کلاهخود بسازد.

به تعبیری گرچه مدرنیزاسیون روشنفکران نسل اول شیر سنت را خفه کرد،

ساخت زره برای حفاظت از آزادی، قانون و انسان‌گرایی

از طریق تفسیر ایزدی از مبارزان آزادی‌خواه ایران ممکن می‌شود

که آن نهاد میانجی لازم را بنیان خواهد نهاد.

جمع‌بندی

نه بلومنبرگ و نه ما ادعا نمی‌کنیم که گذار از یک فرض فکری

به معنای ناپدید شدن صورت پیشین و خلق ناگهانی یک صورت جدید است،

بل‌که صورت (فرم) جدید باید حاوی پاسخ‌ها به پرسش‌هایی باشد که نظم قبل بوجود آورده است.

این تغییر تازه شروع دوران جدیدی است که احتمالاً فراتر از ایران خواهد رفت.

خدایِ مطلقِ اسلام مالکیت‌اش را بر سرزمین‌ ما از دست خواهد داد

و ققنوس ملت ایران دوباره برخواهد خاست.

این ابرهای بهاریِ بارور از استعاره‌‌های جدید که آسمان ایران را فراگرفته‌اند،

ایران را از بسیاری انگاره‌های پیشین خواهند شست.

مفهوم ایزدگون که میانجی میان انسان و ایزد است

می‌تواند راه‌بردهای عملیاتی‌ی مناسبی هم برای جنبش ایرانیان داشته باشد.

از جمله تاکید بیش‌تر بر شخصیت ایزدنشانِ جاویدنامان

و تصنیف سرودها و برگزاری آیین‌ها گرفته تا نقش محوری خانواده‌ی جاویدنامان در مبارزه،

همه از نتایج فوری این مفهوم است.

این مفهوم هم‌چنین منشا حق ملت و مصالح مردم در برخورد

با سنت‌های ثابت ظاهر شده و بر اهمیت‌اش نیز افزوده خواهد شد.

¤¤¤¤¤¤¤

سهراب ثلاث محقق اندیشه‌ی سیاسی در بستر تحولات ایران معاصر است

که بطور خاص به رابطه‌ی سنت‌های الهیاتی و مدرنیته تمرکز و توجه دارد.

تلاش فکری او بر تثبیت و توجیه رفتار و انگیزه‌های تجددخواهانه و آزادی طلبانه ملت ایران

در تار و پود اندیشه‌ی سیاسی است.

رضا عرب پژوهشگر مقیم در مرکز مطالعات فرهنگی و اجتماعی در دانشگاه گریفیث استرالیاست.

حوزه‌ی پژوهشی او زبان‌شناسی اجتماعی با تاکید بر کلیدواژه‌ها، مفاهیم و استعاره‌های بومی است

رضا عرب

پژوهش‌گر مقیم در مرکز مطالعات فرهنگی و اجتماعی در دانشگاه گریفیث استرالیاست.

حوزه‌ی پژوهشی او زبان‌شناسی اجتماعی با تاکید بر کلیدواژه‌ها، مفاهیم و استعاره‌های بومی است.

منابع متن

1. Foucault, M., & Kritzman, L. (2013). Politics, philosophy, culture: Interviews and other writings, 1977-1984. Routledge.

2. Blumenberg, H. (2010). Paradigms for a Metaphorology. In Paradigms for a Metaphorology. Cornell University Press.

3. Blumenberg, H. (1985). The legitimacy of the modern age. MIT press.

4. Ricoeur, P. (1967). The symbolism of evil (Vol. 18). Beacon Press.

5. Lakoff, G., & Johnson, M. (2008). Metaphors we live by. University of Chicago press.

منبع

https://www.fereydoun.org/articles/756638