راه تجدد ایرانی از حافظ می‌گذرد

گفت‌و‌گوی یاسر میردامادی

با داریوش آشوری

سئوال کننده

ترجمه، تفکر و نیچه

من در بررسی کارنامه‌‌ی شما بر تعبیر «پروژه‌‌ی فکری‌» تأکید دارم. زیرا آنچنان که خودتان هم به درستی گفته‌اید دیدن آشوری به عنوان مترجم جفا است. البته حاشیه‌ای هم بر دیدن آشوری به عنوان مترجم می‌توان زد. شما را می‌توان «متفکری در قالب مترجم» دانست. اندیشه‌ورزی در قالب ترجمه خود یک ژانر فکری است. اگر از متفکرانی در قالب مترجم به عنوان یک ژانر نام ببریم، آنگاه شما قطعا در این ژانر قرار می‌گیرید. از این موضوع که بگذریم، شما در پروژه‌ی فکری‌تان، از یک سو تاثیرگذاری فرهنگ مدرن غربی را دامن‌گستر می‌دانید. مثلا می‌گویید که ما حتی نقد غرب را از خود غرب یاد می‌گیریم. اما از سوی دیگر شما دل‌باخته‌ نیچه[xv] هستید و نیچه به شدت با لیبرال دموکراسی دشمن است و به اسلام علاقه دارد. چون اسلام در نظر او با لیبرال دموکراسی سر آشتی ندارد و دین قدرت است. تلاش برای بسط تجدد از یک سو و علاقه به نیچه از سوی دیگر را چطور با هم جمع می‌کنید؟

جواب

بله شاید بتوان گفت که چنین تناقضی در من هست. ولی با نظر به وضع تاریخی خودمان و فاصله‌ی آزاردهنده‌ی فرهنگِ ما از صد و پنجاه سال پیش به این سو نسبت به فرهنگِ مدرن غربی، دریافت ضرورتِ مدرن شدن ما به‌ گمان‌ام امری بدیهی باشد. اما کوشش برای فهم فلسفیِ مدرنیت و سرمنزل پایانیِ آن در روزگار برآمدنِ هیچ‌انگاری یا نیهیلیسم، از نظر من، بدون نگریستن به نقدهای نیچه و هایدگر بر آن دیگر ممکن نیست.

این را هم بگویم که برخورد من با نیچه در نوجوانی نمی‌دانم که یک پیش‌آمد بود یا یک تقدیر. بگذارید قدری روایت شخصی آشنایی خود با نیچه را برای‌تان بازگو کنم. در سن پانزده-شانزده سالگی با خواندن ترجمه‌ی چنین گفت زرتشت به قلم حمیدِ نیرِ نوری جذب نیچه شدم. و این آشنایی از راه یک رفیقِ پان‌ایرانیست بود. پان‌ایرانیست‌ها در آن روزگارها به آلمان، البته آلمان نازی، دل‌بستگی داشتند. به نیچه هم به خاطر همین نام زرتشت بر روی نامدارترین اثر او توجه داشتند. زیرا تصوّرشان این بود که زرتشت او همان زرتشت ایران باستانی ست. این زمانی بود که در من هم احساسات ناسیونالیستی قوی بود. یادم هست که در صفحه‌ی عنوانِ ترجمه‌ی حمید نیرنوری این بیت حافظ را نوشته بودم: «غلامِ آن کلمات ام که آتش افروزد / نه آبِ سرد زند از سخن بر آتش تیز». در واقع، کشش آن کتاب در آن روزگار نوجوانی برای من همین بود که در وجود من آتش می‌افروخت و به هیجانات نوجوانانه‌‌ی من جواب می‌داد، بی آن که چیزی درست از آن ترجمه‌ی خام و شکسته-بسته بفهمم. ولی بعد، در سن بیست و سه سالگی که زبان انگلیسی را هم کم و بیش یاد گرفته بودم و می توانستم به آن زبان کتاب بخوانم. ترجمه‌ی انگلیسی چنین گفت زرتشت را در یک کتاب فروشی در خیابان استانبول پیدا کردم و خریدم و شروع کردم به خواندن. دیدم که نمی­فهمم، زبان‌اش شاعرانه و سمبلیک بود. دل به دریا زدم و شروع کردم به ترجمه کردن‌اش برای خود تا شاید از این راه بتوانم چیزی از آن بفهمم. و این سرآغاز آن بود که با رنج و ریاضت سی-چهل سال با او باشم و حتا به عشق ترجمه‌ی کارهای او بروم در انستیتو گوته‌ی تهران و فرایبورگ زبان آلمانی بیاموزم و چهار کتاب اصلی از او را ترجمه کنم.

یک بخش بزرگ از کششِ من به سوی نیچه کشتی گرفتن با زبان او برای ورز دادن زبان فارسی بود. بر روی هم می‌توانم بگویم که یک جنبه‌ی اساسی کار ترجمه برای من، افزون بر زبان‌آموزی، کوشش برای بیرون آوردن زبان فارسی از درماندگیِ جهان سومی‌اش در برابرِ زبان‌های جهانِ مدرن بود. اما از نظر فلسفی هم از او بسیار آموخته‌ام و برخی از مفهوم‌های او مانند رُسانتیمان را برای تحلیل وضع خودمان به کار گرفته‌ام. از کودکی ذوق زبانی‌ خوبی داشتم و با شعر فارسی نیز بسیار مأنوس بودم. این زمینه‌ای شد که بتوانم از ذوق زبانی خود و توانایی‌های شاعرانه‌ی زبان فارسی بهره‌برداری کنم. بعد هرچه جلوتر آمدم بیشتر شیفته‌اش شدم. ویرایش اول چنین گفت زرتشت پس از شش سال کار برروی آن منتشر شد. پس از آن در طول چهل سال پنج بار آن را ویرایشِ اساسی کرده‌ام. این کتاب در عالم سرگشتگی من در جوانی و دلزدگی از ایدئولوژی­های حزبی و سیاسی، همچنین گرفتاری در فضای خفقان سیاسی در دوران شاه، برای من پناهگاهی شد. و می‌توانم بگویم که به رشد فکری من بسیار یاری رساند. هرمنوتیک نیچه‌ای و شیوه‌ی خوانشِ او از متن‌ها درکار هرمنوتیکی‌ای که من بر روی دیوان حافظ و در زمینه‌های دیگر کرده‌ام، اثر داشته است. یکی از دلایلِ این دل‌بستگی هم این بود که نیچه با اندیشه و شیوه‌ی زندگی‌اش به آدم می‌آموزد که بر پای خودش بایستد و جرأت کند که خودش باشد، بی هراس از فضای پیرامون و چپ نگریستن‌های دیگران، به‌ویژه در فضای بیمار و دل بر هم زنِ فقر و حقارت جهان سومی.

سئوال

یعنی آن بلوغ و خودآیینی کانتی را که جوهره‌ تجدد است، در نیچه می‌توان دید.

جواب

بله. نیچه شعاری دارد که می گوید، «همان شو که هستی»! البته پارادوکسی هم در این کلام هست. یعنی بگذارهمان جوهره‌ای که در تو هست، ظاهر شود. نیچه این امکان را به من داد که تا حدی که در توان انسانی من بوده است، بتوانم خودم باشم و مستقل فکر بکنم.

سئوال کننده‌

ولی نیچه با فردگرایی لیبرالیستی دشمن است.

جواب

آن مسائل در اندیشه‌ی سیاسی او سر جای خود هستند، اما به آنچه گفتم ربطی ندارند. واقعیت این است که نیچه ضد سیستم‌سازی فلسفی و بیان حقایق ازلی و ابدی ست. از او بسیاری چیزها می‌شود آموخت — چنانکه بسیاری از اهل اندیشه‌ی قرن بیستم آموخته اند—بی آن که یکسره نیچه‌ای بود. زیرا نیچه هم در زندگانی فکری‌اش از چند گونه نیچه پرده‌برداری کرده است.

سئوال

آن جنبه‌های ضد تجدد که بعدا پست‌مدرن‌ها از نیچه گرفتند، هیچ‌گاه در شما اثر نکرد؟

جواب

چرا. اما نیچه هیچ‌گاه تمنای بازگشت به قرون وسطی ندارد. تمنای او گذار از مدرنیته و اومانیسم آن است، یعنی مدرنیته را به لحاظ جوهر روحی در نسبت با قرون وسطی و جهانی که خدا در آن حیّ و حاضر است، جایی حتا پست‌تر می‌داند. به همین دلیل، می‌خواهد از «واپسین انسان»، که انسانِ واپسین مرحله‌ی مدرنیّت است، از انسان هیچ‌انگار یا نیهیلیست، به ابَرانسان گذر کند که در نبودِ خدا، به زبانِ صوفیانه‌ی خودمان بگویم، «بار امانتِ» هستی را با آری‌گویی به آن بر دوش می‌گیرد.

سئوال

و شما آیا معتقدید که تجدد پست‌تر است از آن جوهری که در قرون وسطی بود و آکنده بود از شکوه خدایان؟

جواب

باری، نیچه با خودشیفتگی انسان مدرن و این که خود و شکل زندگانیِ خود را غایتِ هستی می‌داند، هیچ میانه ندارد. به همین دلیل داستان «خدا مرده است» و وضع انسان مدرن در برابر آن را به شکل تراژیکی نقل می‌کند.

آری با خوشحالی نمی‌گوید، حتی در جایی می‌پرسد بگو خدا چگونه مرد؟ با حسرت می‌پرسد که آن لحظه را توضیح بده و ناراحت است.

در چنین گفت زرتشت لقب قاتلِ خدا «زشت­ترین انسان» است.

سئوال

به همین دلیل است که تجدد که قاتل خدا است این پایه ناپسند و پست است؟

جواب

بله، «زشت‌ترین انسان» می‌گوید که آن خدایی که در خلوت به من نگاه می‌کرد و اعماق وجودِ من و لا به لای پستی و زشتیِ انسانی مرا می‌دید، می‌بایست بمیرد. در واقع این انسان مدرن هم با همه ادعاهای گزاف‌اش در باب عقل و عقلانیت، در حقیقت، گرفتار غرایز پایه‌ای خودش است. بهترین دموکراسی‌ها در پیش چشم‌مان دارند به غوغاسالاری تبدیل می‌شوند. البته امکانِ گذاراز واپسین انسان به اَبَرانسان هم، که آرزومندی نیچه است، خیلی جای بحث دارد.

که چقدر مرکزی است در تفکر نیچه؟

به نظر من در اندیشه‌ی او مفهوم مهمی است. گذر به ابرانسان به شکلی جانشین خدا شدن است. در واقع پذیرفتنِ مسئولیتِ معنا دادن به هستی و آری گفتن به تقدیرِ انسانیِ خود است. زرتشتِ نیچه از کوه فرود می‌آید و پای به بازار می‌گذارد که زیست‌جهانِ بورژوازی مدرن است و خطاب به مردم می‌گوید، می‌خواهم به شما ابرانسان را بیاموزم و در باره‌ی واپسین انسان، که انسان نیهیلیست است، به عنوان تباهی نوع بشر سخن می‌گوید. این یک تبهگنی ست که نیچه در مدرنیته می‌بیند و می‌خواهد به بشریتی که به سوی واپسین انسان پس می‌رودهشدار می‌دهد.

یعنی وقتی انسان متجدد خدا را می‌کشد، خودش هم حذف می­شود. انگار خودش هم با او کشته می­شود و هیچ جایگزینی ندارد.

نیچه در کتاب دانشِ شاد، داستان «دیوانه‌»ای را می‌گوید که با فانوس به بازار می‌آید، در میان جماعت بازاری‌ها که نماد روح دنیای مدرن و انسان مدرن اند.

سئوال

به دیوژن[xvi] اشاره دارد؟

جواب

کسی شبیه دیوژن. من در باره‌ی این پاره‌ نوشتار تفسیری نوشته‌ام. مقاله‌ای است درباره این که در عالمِ معناییِ نیچه چگونه سبک نگارش بخشی از ساختارِ معناییِ اثر است. این مقاله روی وبلاگ من هست.

بله، در بازار مردم به او می‌خندند، به او که می­گوید، من به دنبال خدا می‌گردم. اما او سرانجام می‌گوید که من می‌دانم که شما او را کشتید و گورکن‌ها دارند گور-اش را می‌کنند. خلاصه، خیلی تراژیک این ماجرا را گزارش می‌کند. سپس می­گوید که عالم دیگری می‌آید که در آن انسان در جهان پس از مرگ خدا رهایش دیگری را تجربه می‌کند. به هر حال، نیچه بسیار ژرف و تراژیک بن‌بستِ روحی مدرنیت را بیان می‌کند.

از این جهت نیچه متفکر بزرگی است. اما راهِ حلِ او برای آن، یعنی گذار از انسان به ابرانسان گونه‌ای محال‌اندیشی ست.

می‌شود گفت که، تمام تلاش هایدگر برای تحلیل انسان یا، به زبانِ او، دازاین، و نسبت آن با کلِ هستی کوششی ست برای گذر از بن‌بست مدرنیت و نیز پاسخ نیچه به آن. گذار از مدرنیّت و بن‌بستِ آن به سوی آینده‌ی نامعلوم بشریت، مرحله‌ی بسیار پیچیده و سختی است که ما در آن به سر می‌بریم. به هر حال، من برای‌اش رهنمود و راه حلی ندارم. من در اساس به بن‌بستِ جهانِ سومیِ خود می‌توانم بیندیشم.

فلسفه‌ی غربی ست که دنبال راه حل برای آن می‌گردد. به هر حال، راهِ حل آن تمنای بازگشت به قرون وسطا نیست که خودمان تجربه کردیم و دیدیدم که در زیرِ نورافشانیِ ایده‌های مدرن آن تمنای بازگشت کار-اش به کجا کشیده است.

سئوال کننده‌

این بازگشت به قرون وسطای خودمان در واقع برای پرهیز از «نیهیلیسم[xvii] تجدد» بود. ولی چیزی درست کرد که می­شود «نیهیلیسم دینی» نامیدش. داعش که این­ گونه سر می‌بُرد، نمادِ نیهیلیسم دینی است. دینی که قرار بوده ما را از نیهیلیسم نجات دهد، خودش یک نیهیلیسم متوحشانه‌ی دینی پدید می‌آورد.

جواب

بله. و نشان داد که آن بازگشت غیر ممکن است. به ایمانِ دینی در خلوتِ خود می‌شود بازگشت. اما تمنای بازگشت به نظام حقوقی و سیاسی و نهادهای اجتماعی قرون وسطایی بیهوده‌ و آشوب‌آفرین است.

سئوال

بر این اساس بازگشت به خدای پس فردای تاریخ شوخی است؟

جواب

به هر حال نوعی انتظار برای عالم دیگری می‌تواند وجود داشته باشد و دنیای مدرن هم در عالم هستی حرف آخر نیست. در عین حال من تجدد را به عنوان تقدیر تاریخی خود می‌پذیرم و سعی می‌کنم که آن را بفهمم‌ و نسبت به آن شفاف باشم.

سئوال

درباره‌ی زبانِ فارسی

پروژه بازسازی یا باز پیرایی زبان فارسی در پروژه‌ی تلاش برای برساختن تجدد ایرانی چه جایی دارد؟

قاعدتا همان‌طور که گفته‌اید بدون اینکه زبان ما به تعبیری از حالت زبان طبیعی در آید، نمی‌توانیم تجدد فرهنگی داشته باشیم، در مقابل زبان‌هایی مثل انگلیسی یا آلمانی و فرانسه که زبان‌های مایه‌ور و زبان‌های مدرنیته هستند.

یعنی برای مدرن ما زبانْ باید مدرن شود و برای اینکه زبان مدرن شود، به قول شما، باید از حالت زبان طبیعی یا به تعبیری خودرو و نازایا در آید؟

جواب

مراد من از بحث در باره‌ی زبان، زبانِ نوشتاری ست. این زبان باید از عادت­های قرون وسطایی خودش بیرون بیاید و از تصنّع قرون وسطایی که حاصل ساختار ذهنِ قالبی‌اندیشِ قرون وسطایی است.

سئوال کننده‌

می‌توانید چند مثال بزنید.

جواب

می‌توان در تاریخ زبانِ نوشتاری فارسی، از حدود هزار سال پیش، بحث را از ترجمه‌ی کلیله و دمنه شروع کرد که سرآغازِ

«نثرِ مصنوع» است و در باره‌ی آن به عنوان سرآغاز فسادِ زبانِ نوشتاری فارسی در کتاب بازاندیشیِ زبانِ فارسی سخن گفته ام. در مقاله‌ای با عنوان «زبان تجدد»[xviii] هم بحث کرده‌ام که به هر حال هر عالمی زبان خودش را دارد و زبان خودش را می‌سازد. این جهان تکنولوژیک و مدرن دستگاه‌های عظیمِ علم مدرن و تکنولوژی را ساخته زبانی هم برای آن پرداخته است.

جهان مدرن با زبان هم تکنولوژیک رفتار کرده است. من چند سال در این‌ زمینه مطالعه کرده‌ام و نظریه‌ی «زبانِ باز»[xix] را مطرح کرده‌ام. ویرایش دوم این کتاب را هم فرستاده‌ام ایران که چاپ شود. خلاصه اش آن است که ما با این زبانِ کنونی و میراثِ تاریخی طبیعی و ادبی‌اش نمی‌توانیم با ترجمه از پس دست‌آوردهای فلسفه و علم مدرن برآییم.

مطالعه‌ای که درباره‎ی تاریخِ زبان‌های اروپایی کردم، به‌ویژه در باره‌ی زبان انگلیسی و تا حدی فرانسه و آلمانی، مرا به این نتیجه رساند که در آن جا در جریان پیدایشِ جهانِ مدرن یک چرخش اساسی زبانی نیز رخ داده است.

در اروپا تا قرن هفدهم زبان لاتینی چیره است و کتاب‌های علمی هنوز به این زبان نوشته می­شوند.

زبان انگلیسی و دیگر زبان‌های بوم‌گویشی زبان‌های عامیانه شمرده می‌شوند. در قرن شانزده میلادی هنگامی که سخن از نوشتن کتاب‌های پزشکی به زبان انگلیسی به میان می‌آید، بسیاری از پزشکان می‌گویند این زبان زبان خوکان است. تا قرن نوزدهم زبان انگلیسی و فرانسه را زبان عوام می‌دانستند تا زمانی که دستگاهِ عظیمِ ترمینولوژی علمی و تکنولوژیک را بر پایه‌ی زبان‌های کلاسیک لاتینی و یونانی می‌سازند و در دل آن زبان‌های بومی جای می‌دهند. این کار یک کار کاملا تکنولوژیک زبانی است.

مثلا، به ­تازگی‌ واژه­ائی برای جدا شدن بریتانیا از اتحادیه‌ی اروپا ساخته‌اند: «برگزیت»، که از ترکیبِ «بریتیش» با «اگزیت» ساخته شده و در زبانِ رسانه‌ها جا افتاده و سال دیگر هم می‌رود در دیکشنری آکسفورد.

این نوع ترکیب‌سازی مهندسانه در زبان ، در دنیای ما پدید نیامده است.

سئوال

پس شما معتقد اید که زبان فارسی این مایه را دارد که غنی شود. مثل هایدگر[xx] فکر نمی‌کنید که می‌گوید مثلا فقط با یونانی یا آلمانی می­شود فلسفه‌ورزی کرد و با زبان­های دیگر نمی‌شود؟

به طور خاص‌تر، گروهی از آنهایی که خواهان تغییر رسم الخط هستند، می­گویند دست­کم رسم الخط فارسی به انتهای تاریخ خودش رسیده است. شما قائل نیستید؟

جواب

البته، این را هم بگویم که در جوانی این شانس برای من پیش آمد که نزد آدمی استثنایی، غلامحسین مصاحب،[xxi] در دفتر دایرة‌المعارف فارسی شاگردی کنم. او این تکنولوژی زبانی را شناخته بود و با زبان فارسی تطبیق داده بود، مثلِ ساختنِ ترکیبِ «برقاطیسی» برای «الکترومگنتیک».

من اولین بار این گونه رفتارِ تکنولوژیک زبانی را آنجا دیدم. و از آن جا که ذوق زبانی و کنجکاوی زبانی داشتم، که از دایرة‌المعارف هم که آمدم بیرون در طولِ سی-چهل سال پروژه‌های ساخت و پرداخت زبان علمی در حوزه‌ی علوم انسانی را تا به امروز دنبال کرده‌ام. همچنین چند صد لغت ساخته‌ام که بسیاری از آن‌ها در زبانِ ترجمه‌ها و رسانه‌ها رواج یافته.

شورای فرهنگستان زبان هم شاید چهل-پنجاه واژه از میانِ آن‌ها را تصویب کرده‌ است . البته کاری که من کرده‌ام از آن جا که با ذوق ادبی همراه است راحت‌تر پذیرفته می‌شود. ولی کاری که در حوزه‌ی علوم طبیعی شده، مثل تجربه‌های آقای حیدری ملایری[xxii] هنوز جا نیفتاده است.

سئوال کننده‌

کارهای حیدری ملایری خیلی سره‌گرایانه است، حتی از کارهای شما هم سره‌گرایانه‌تر است. بیشتر شبیه کارهای ادیب ‌سلطانی[xxiii] است.

جواب

ایشان در کارِ واژه‌سازی شاگرد مکتبِ ادیب سلطانی بوده است. به هر حال تجربه‌ای است در حال آزمودن. اما به نظر من، در حوزه‌‌ی علوم تجربی خیلی نباید دخالت کرد. چون اساس آن دستگاه‌های ترمینولوژیک بین­المللی است. در زبان­های اروپایی، از انگلیسی و فرانسه و ایتالیایی گرفته تا چکی و روسی، همگی از یک اساس لاتینی- یونانی استفاده می‌کنند. و هرکدام آن زبانمایه‌های ساخته شده به شیوه‌های صنعتی را با ساختارِ آوایی و دستوری زبان خودشان سازگار می‌کنند.

مثلا، یک مشتق صفتی یا قیدی را بر اساس دستور زبان بومی یا ملی خودشان می‌سازند. فرض کنید که در انگلیسی با «ly» قید می‌سازند، در فرانسه با « ment »، و در آلمانی با «ich» این کار را می‌کنند. این‌ها را در کتاب زبان باز بحث کرده‌ام. به هر حال کوشیده‌ام که پایه‌‌ی تئوریک مسأله را روشن کنم. وقتی پایه‌‌ی تئوریک روشن باشد راه حل‌ها هم اندک- اندک پدید می‌آیند.

سئوال

پس، بدون غنی کردن زبان راه ما به تجدد گشوده نیست؟

پیشنهاد برخی آن است که واحد بازسازی زبان را «واژه» بگیریم. و این رأیی است که شما به آن می­گرایید. اما گروهی برآنند این واحد را باید «جمله» یا «پاراگراف» بگیریم. ممکن است نشود واژه- واژه یک داستان را ترجمه کرد، اما می‌توان آن را با توضیح بیان کرد. اصلا تأکید روی واژه و واژه‌سازی، تأکید یک سویه‌ای نیست؟

جواب

من تنها روی واژه کار نکرده‌­ام. یکی از جنبه‌های کارمن، که به نظرام مهم هم هست، کار رویِ سبک نوشتن است و بیرون آمدن از زیر بارِ سبک مغلق و پیچیده‌ی عجیبی که چندین قرن بر سنگینی بار اش افزوده شده است. زیرا مغلق و مسجّع نوشتن نشانه سواد بوده است. ولی در دنیای مدرن شفافیت زبان اصل است.

این را من در مقاله «زبان تجدد» بحث کرده‌ام که ما با زبان های غربی چگونه برخورد کردیم. ناصرالدین شاه هم که رفته زبان فرانسه یاد گرفته رفتار اش نشانه‌ی یک چرخش زبانی ست از زبان عربی که هزار و دویست- سیصد سال زبان الهام دهنده و منشأ وام‌گیری زبانی بوده است. آنگاه یکباره چرخیده ایم به سوی زبان فرانسه. اما این تنها چرخش یک از زبان مرجع به زبانِ مرجعِ دیگر نیست، بلکه چرخش از یک جهانِ زبانی-فرهنگی به سویِ جهان دیگر است. و این را باید فهمید که زبان فرانسه با خود ما را با یک جهان دیگر رویارو کرده است. از فیزیک و شیمی و مهندسی راه و ساختمان گرفته تا علوم پزشکی و ارتش و ورزش همه از یک جهان دیگر آمده و زبان خود را نیز با خودش آورده است.

از آن پس زبان آخوندی و مکتبی و میرزا بنویسی دیگر پاسخگئی نیازهای این فراورده‌های جهانِ مدرن نیست. در مرحله‌‌ی اول هنوز با همان عادت زبانی گذشته لغت می‌ساختیم و ترجمه می‌کردیم و من نمونه‌های‌ آن‌ها را آورده‌ام. برای مثال، چه‌گونه extraordinaire فرانسه ترجمه می‌شود به «فوق العاده». بیش از نیم قرن با این عادت‌ها وروش واژگانِ مدرن فرانسوی را ترجمه کردیم تا این که با آمدن دوره‌‌ی رضاشاهی و ناسیونالیسم ایرانی، ناسیونالیسم زبانی هم با خودش گرایش به زبان فارسی را ‌آورد.

در فرهنگستان اول است که واژه‌ی فارسی می‌سازیم. و این خود سرآغاز یک چرخشِ زبانیِ دیگر است. به نظرام اگر این روند تاریخی را درست بفهمیم، آنگاه روشن می­شود که چه باید کرد.

سئوال کننده

شما در رویکرد معادل‌گذارانه‌‌ی خودتان کاملا سره‌گرا نیستید، ولی از سره‌گرایی صِرف هم چندان دور نیستید. به تعبیر خودمانی، گویی در معادل‌گذاری تا کارد به استخوان نرسد، واژه‌ عربی نمی‌آورید. مثلا در فرهنگ علوم انسانی، در مقابل equivocality گذاشته‌اید «دوپهلو»، ولی «مشترک لفظی» را به عنوان معادل نیاورده‌اید. در صورتی که به نظر می‌رسد فقط زمانی که معادل «مشترک لفظی» را به میان می‌آوریم، این واژه در فارسی برای کسی که با منطق آشناست، فهم می‌شود. اما «دو پهلو» و مانند اینها این معنا را نمی‌رساند.

جواب

نمی‌گویم که هرچه من گفته‌ام حرف آخر است. مثالی که زدید یک کمبود است در فرهنگ من که می‌شود جبران کرد. اما حرف من این است که اگر بناست زبان نوشتاری فارسی از این‌همه تیرگی و پیچیدگی بیهوده بیرون بیاید، باید برگردد به پایه‌‌ی طبیعی خودش که سخت آسیب دیده است. البته این زبان، مثل هر زبان دیگر، می‌تواند از زبان‌های دیگر، از جمله از عربی، وام بگیرد.

اما در میان هزاران لغتی که در زیر ضرب قلم منشیانه و «عالمانه» از عربی به فارسی راه پیدا کرده و یا در قالبِ عربی جعل شده، بسیاری واژگان زائد و غیر لازم هست که و به راحتی می‌توان از آن‌ها چشم پوشید یا واژه­ های فارسی‌ جایگزین آنها کرد.

این سنت که هرچه معرّب‌تر بنوییسم بهتر است، هزار سال حکومت کرده و در ذهن‌های ما نشسته است. اما من به هیچ وجه بر آن نیستم که همه‌ی واژه‌های عربی را باید بیرون کرد. این کار نه ممکن است نه درست؛ اما تا آنجا که می‌شود باید کوشش کرد و قدری‌ تجربه.

به تجربه آشکار می­شود که چه چیز لازم است و کدام غیر لازم. من چیزی که خودم بر اساس این تجربه ها و پایه‌های نظری یافته­‌ام پیشنهاد می­کنم. مثلا یکی از معروف‌ترین‌ آنها واژه «گفتمان» است که هنوز هم هر که می‌خواهد به من دشنام دهد، به این «گفتمان» دشنام می­دهد! ولی این واژه بر اساس یک منطق خیلی ساده زبانی ساخته شده است. اصطلاحی که مثلا در بیولوژی ساخته می‌شود، در زبان­شناسی می‌آیند همان مدل را می‌گیرند و بر اساس آن اصطلاح دیگر ساخته می­شود. من این نکته را در ویرایش دوم زبان باز به تفصیل بحث کرده‌ام و فرستاده‌ام ایران که چاپ شود. حالا ما چگونه روی ساختارهای قیاسی موجود می‌توانیم واژه بسازیم، مثلا برخی از ریشه‌های فعل در زبان فارسی نقش پسوندی هم پیدا کرده‌اند، مثلا «ورزیدن»، ما «ادب‌ورزی» داشتیم. حالا با این «ورزیدن» ما خیلی کار می‌توانیم بکنیم.

سئوال

مثلا به جای religiosity بگوییم «دین‌ورزی».

جواب

بله.

سئوال

اینجا شما «تدیّن» را معادل نمی‌آورید؟

جواب

البته در یک کانتکست خیلی حرفه‌ای شاید؛ آنجایی که لازم است این معادل تاریخ خودش را نشان دهد، من مخالفتی با آن ندارم. اما در عین حال زبان فارسی قرن‌ها آلوده شده و بی اندازه تاریک شده است. این تاریکی مانع از آن است که ما وارد فضای دنیای مدرن و ذهن مدرن شویم که زبانش شفاف و روشن است. یکی از نکته های دکارت همین است: شفافیت زبان. کلمات مثل شیشه‌ ی تاری است که ما جلوی چشم‌مان می گیریم و نور اشیاء از آن رد نمی‌شود و ما باید زبانی بسازیم که شفافیت کامل داشته باشد.

سئوال

در باره‌ی روشنفکری دینی

شما در گفتگویی با مهدی جامی توضیح دادید که کودکی­تان پر بوده از عوالم جن و جادو و جنبل و از آن خیلی زود در آمدید. اما در گفتگویی که الان داشتیم چه بسا برای نخستین بار گفتید که شاید با نیچه موافق باشید که جهان قدیم، که پر از خدایان و حکمت و حشمت الوهی بود، از جهان راززدایی شده‌ کنونی جذاب‌تر باشد.

ولی خوب این جهان جدید، جبر تاریخ است و از آن جهان قدیم بیرون آمده‌ایم و راه بازگشتی نیست.

خودمان را هم فریب ندهیم.

جواب

بله و تمام راه‌های بازگشت را هم سپری کردیم و آزمودیم و دیدیم که خونین و توهم‌آلود است و از همین نقطه که هستیم هم ما را عقب‌تر می‌برد، بی آنکه بازگشت به گذشته‌ای آرمانی در کار باشد.

توحش‌آلود است.

سئوال

دقیقا، در عین حال شما نسبت به پروژه‌‌ی روشنفکران دینی، آنچنان که گفتید، همدلی دارید گرچه شخصا با آنان هم‌افق نیستید. اینک می‌خواهم با پیوند دادن این سه نکته پرسشی کنم. داستان این است که شاید خیلی از ما نسبت به آن جهان اسطوره‌ای قرون وسطی نوستالژی داشته باشیم. من شخصا این نوستالژی را دارم. به نظر شما، روشنفکران دینی چه نوع الاهیاتی را باید بپرورانند که بهتر بتواند آن نوستالژی را برای ما بازسازی کند، بدون اینکه گرفتار توهم خون‌آلود و توحش‌آمیز بازگشت به گذشته شویم؟

آیا چنین چیزی ممکن است؟

با توجه به آشنایی‌تان با نیچه که آن نوستالژی را در شما زنده نگه می‌دارد، به روشنفکران دینی در این زمینه پیشنهادی دارید؟

جواب

این پروژه‌ای است که اهل دیانت باید فکر-اش را بکنند.

سئوال

ولی روشنفکران دینی نیاز دارند با کسی که شخصا با آنها ناهم‌افق است ولی با پروژه‌‌ی اجتماعی‌شان همدل است مشورت کنند و از چنین کسی توصیه بگیرند.

جواب

بله. من به هر حال با پروژه‌ی روشنفکری دینی دشمنی‌ ندارم که هیچ، احساس دوستی هم دارم. من در جریان انقلاب احترام زیادی برای مهندس بازرگان داشتم و همچنان دارم. به نظرام انسان اصیلی بود و آن راهی که او می‌رفت با نهایت شعور و همچنین ایمان دینی بود. آن راه ما را به این بن‌بست نمی‌کشید. با برخی از نواندیشان دینی هم دوست‌ام. آقای عبدالکریم سروش و برخی دیگر از متفکران از این دست را در این گذارِ تاریخی شخصیت‌های موثری می‌بینم. از جمله آقای کدیور را. ولی این نکته‌ای که شما می‌گویید، من هیچ‌گاه فکر اش را هم نکرده‌ام که چگونه می‌شود من هم ایده‌ای بدهم که روشنفکران دینی چه باید بکنند.

کسانی که این پروژه‌ها را دنبال می‌کنند، می‌شود گفت که آدم‌هایی اهل دیانت ‌اند و هنوز هم می‌خواهند که این‌گونه باشند و دغدغه‌ی‌ این مسئله را دارند. نواندیشان دینی می‌خواهند در عین سازگار کردن خود با مدرنیت و ارزش‌های آن، تا آنجا که می‌شود، جرعه‌ای از‌ آن جام ایمانی را برای خود و جامعه‌شان و چه بسا برای بشریت نگه دارند. آن‌ها با آن حال و اندیشه‌ای که دارند، باید کسانی را که همان حال و اندیشه را دارند، گرد آورند و بتوانند دور هم چنین پروژه‌ای را به پیش ببرند. من نمی توانم در این کار سهمی داشته باشم. من همین که در کار بازاندیشی و بازسازی زبان فارسی یا ترجمه‌‌ی نیچه بتوانم زبان فارسی را برسانم به سطح زبان فاخری که مدرن باشد، کله‌گوشه‌ام به آفتاب خواهد رسید!

سئوال

آقای آشوری! امروز که ما دور هم در پاریس در این کافه نشسته‌ایم، در ایران مراسم «روز قدس» برقرار است. شما مقاله‌ خیلی مشهوری دارید در ستایش کیبوتص‌های اسراییلی[xxiv] و شریعتی در نقد شما مطلب تندی نوشت.

نقد شریعتی ادبیات تندی داشت، اما ادبیات تندش را که کنار بگذاریم، به نظر می‏رسد بن‌مایه‌ نگاه شریعتی به اسرائیل هنوز درست است. گرچه آن تجددی که ممکن است ستوده‌ی ما باشد میان آن نسلی که اسرائیل را ساختند وجود داشت و این نکته– از مسئله‌‌ی اشغال که بگذریم– شاید مستحق ستایش باشد. اما مسئله‌ی‌ اشغال زخمی است که نمی‌گذارد اسلام و تجدد با هم آشتی کنند. شاید یکی از بزرگ­ترین موانع آشتی اسلام و تجدد مناقشه‌‌ی فلسطین-اسرائیل و مسئله‌‌ی اشغال است. حالا بعد از چهل و اندی سال، آن مقاله را چگونه می‌بینید؟

جواب

آن زمان که آن مقاله را نوشتم نوعی واکنش بود به حرف‌هایی که برخی ‌می‌زدند و کسانی از آنان دوستان خود من بودند. نوعی جوّ یهودستیزی بسیار رادیکال و، از نظر من، نادرست و خطرناک پیدا شده بود.

بعد از آن هم کشورهای عربی آمدند با آن‌ همه ادعا، خودشان را درگیر ماجرایی کردند که از عهده‌اش بر نمی‌آمدند. به هر حال، شعار به دریا ریختنِ یهودیان که عرب‌ها می‌دادند شعاری از سر احساسات و خام‌اندیشی بود. ایده‌ی اصلی من در ان مقاله‌ی کوتاه همین بود. دو سال بعد از آن مقاله‌ به «انجمن جوانان یهود تهران» دعوت شدم و در آنجا سخنرانی کردم. در آن سخنرانی به جنبه‌هایی از مسئله‌‌ی اسرائیل توجه کردم که پیش از آن توجه نکرده بودم، یعنی مسئله‌ی فلسطینی‌ها. سخنرانی خود در آن انجمن را سپس در مجموعه‌ای چاپ کردم. خیرخواهانی که من نمی‌شناسم، آن مجموعه را روی اینترنت گذاشته اند.

سئوال

با نام «گشت‌ها»؟

جواب

بله «گشت‌ها» . آن مقاله جواب این جماعت است که بعد از چهل و اندی سال هنوز مرا به خاطر آن مقاله سرزنش می‌کنند. البته سرزنش‌کنندگان هم از این مقاله خبر دارند و آن را می‌شناسند و در پرونده‌های من در ساواک هم هست. من دیده‌ام که گاهی اشاره هم می‌کنند ولی آن را نادیده می‌گیرند. چون می‌خواهند با لجن‌پراکنی مرا با اتهام صهیونیست بودن بمباران کنند.

سئوال

ولی شما به نقد شریعتی مستقیم جواب ندادید؟

جواب

خیر.

سئوال

چرا؟

جواب

نقد شریعتی بعدها چاپ شد، پس از مرگ او. این را هم بگویم که شریعتی در همان سال‌های چهل و پنج یا چهل و شش کنجکاو شده بود که مرا ببیند. من تازه شروع کرده بودم به قلم‏زدن و شهرتی هم پیدا کرده بودم. او هم کنجکاو شده بود. یک جوان مشهدی هم بود به نام محدث که راشیتیسم [بیماری پوکی استخوان] داشت و با چوب‌دستی راه می‌رفت. او می‌رفت سراغ شریعتی. با او دوبار آمدند کافه به دیدن من. به هرحال شریعتی کنجکاو بود که ببیند من که هستم. آن مقاله که منتشر شد گروهی زیادی تشویق شدند که به من حمله کنند. و کردند. اما تم اصلی حرفی که من در آن مقاله زده بودم این بود که دنبال ضد یهودیت نروید و وجه دیگر ماجرا را بنگرید:

دولت‏های عرب‌ کار نابخردانه ای کرده‌اند که به این شکل درگیر شدند و بدون اینکه حساب و کتاب درستی داشته باشند، روی هیجانات خودشان پیش آمدند. در آن مقاله اصلا دفاع از اسرائیل در میان نبود. آشکار است من موافق نبودم و نیستم که، مثلا، یهودیان را بریزیم دریا. و موافق‌ام که صلحی باشد. آن سخنرانی انتقادی که در انجمن دانشجویان یهودی کردم در آن جا بازتاب خوبی نداشت، به طوری که مدیر جلسه دامان سخن را جمع کرد. به هر حال، آن مقاله در اینترنت در دسترس است.

از شما بسیار ممنون‌ام.

من هم از شما.

قلمرو: به درخواست آقای آشوری رسم الخط و املای واژه‌ها در این گفتگو به سبک مورد نظر ایشان است؛ نه روش مرسوم قلمرو.

پانویس‌ها

[i]. برای دیدن و شنیدن این گفتگو ر.گ:

[ii].تائو یا دائوTaoism) / (Daoismیکی از ادیان کهن چینی است که قرن ۶ ق.م با مجموعه‌ای از باورها و مناسک مذهبی و پاره­ای نگرش­های فلسفی و بینش­های عرفانی سامان یافت. بنیانگذار آن لائو تزو/لائوتان، از بزرگ‌ترین فیلسوفان بعد از کنفوسیوس است.

[iii]. شینتو (Shinto) (یعنی راه خدایان) آئین باستانی ژاپن است که ایزدبانوی خورشید را نگهبان سرزمین نیاکان می‌داند و خاندان امپراتوری را از نسل این خدا و تجسم وی می‌شمارد. پرستش خدایان ملی و امپراتور، کرنش و قربانی برای مردگان، وطن‌پرستی و نوعی فتوت از آداب این آئین است. آئین شینتو نیز بارها نوسازی شده‌ است و مثلا امپراتور در سال ۱۹۴۶ پرستیده شدن خود نسخ کرد.اکنون در ژاپن این آئین در کنار آئین بودا رواج دارد.

[iv]. ولتر ((Voltaire (۲۱ نوامبر ۱۶۹۴- ۳۰ مه ۱۷۷۸) فیلسوف و نویسنده و نمایش­نامه‌­نویس نامدار فرانسوی عصر روشنگری. ذکاوت خارق‌العاده‌، مخالفت با کلیسای کاتولیک، حمایت از آزادی مذهب، آزادی بیان، و جدایی دین از سیاست و شجاعت در بیان نظریات سبب شهرت او شده است.

[v]. ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) (۲۲ آوریل ۱۷۲۴ – ۱۲ فوریه ۱۸۰۴) از متفکران محوری در فلسفه جدید. وی تجربه گرایی و عقل­گرایی ابتدایی مدرن را در هم آمیخت. اندیشه های وی در مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی شناسی و دیگر حوزه‌ها تا به امروز همچنان اثرگذار است.

[vi]. محمود هومن (۱۲۸۷تهران – مهر ۱۳۵۹ تهران) استاد فلسفه و مهندسی شیمی در دانشگاه تهران، تربیت معلم و تبریز. ۱۳۱۲ تدریس شیمی معدنی و اصول تجزیه‌های شیمیایی را در گروه شیمی دانشکده فنی دانشگاه تهران آغاز کرد. هومن بعدها به فرانسه رفت و از دانشگاه پاریس دکترای فلسفه گرفت.از ۱۳۲۷ به تدریس فلسفه و تاریخ قرون اولیه اسلامی در دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز و پس تدریس فلسفه در دانشگاه تربیت معلم پرداخت.عبدالعلی دستغیب (نویسنده کتاب درس‏گفتارهای دکتر هومن)، اسماعیل خویی، باقر پرهام، عبدالحسین نقیب‌زاده و صمد موحد از شاگردان اویند.

[vii]. سیداحمد حکم‌آبادی (۸ مهر۱۲۶۹ تبریز-۲۰ اسفند۱۳۲۴ تهران) که بعدها نام خانوادگی کَسروی را برگزید، تاریخ‌نگار، زبان‌شناس، پژوهش‌گر، حقوق‌دان و اندیشمند ایرانی. وی استاد رشته حقوق در دانشگاه تهران و وکیل دعاوی در تهران بود. کسروی در حوزه‌های مختلفی همچون تاریخ، زبان‌شناسی، ادبیات، علوم دینی، روزنامه‌نگاری، وکالت، قضاوت و سیاست فعالیت داشت و بنیان‌گذار جنبشی سیاسی- اجتماعی موسوم به جنبش پاک‌دینی با هدف ساختن هویتی سکولار ایرانی بود که در دوره‌ای از حکومت پهلوی شکل گرفت. موضع‌گیری‌های احمد کسروی علیه نهادهای مذهبی و اخلاقی و مسلک‌ها و ارزش‌های سنتی و فرهنگی و تاختن او به باورهای دینی و فرهنگی از تشیع و بهائیت گرفته تا شعرهای حافظ و سعدی از مواردی بود که مخالفت‌های بسیاری را علیه او برانگیخت.آثار وی حدود ۷۰ جلد کتاب به فارسی و عربی است.

احسان طبری (۱۹ بهمن ۱۲۹۵ ساری – ۹ اردیبهشت ۱۳۶۸ تهران) نویسنده، شاعر، نظریه‌پرداز برجسته مارکسیسم- لنینیسم، ایدئولوگ ارشد و عضو کمیته مرکزی حزب توده ایران در سال‌های انقلاب ایران. وی از نخستین سال‌های دهه سی تا ۱۳۶۲ که به زندان‌ افتاد، برجسته‌ترین چهره نظری حزب توده ایران شناخته می‌شد. در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی در دادگاهی نظامی غیابا به دو بار اعدام محکوم شده بود. پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ همراه دیگر رهبران حزب توده به ایران بازگشت و فعالیت‌های سیاسی خود به سود حزب توده را ادامه داد. با شروع سرکوب حزب توده در بهار ۱۳۶۲ او نیز دستگیر و زندانی شد. سپس­تر مانند برخی دیگر از رهبران حزب توده ایران در مصاحبه‌های تلویزیونی که سازمان­های اطلاعاتی جمهوری اسلامی ترتیب داده بودند، شرکت کرد و از کارها و عقاید گذشته خود ظاهراً ابراز ندامت کرد. بیش از ۱۵ تالیف، سه مجموعه شعر و نیز ترجمه هایی از وی یادگار مانده است.

[ix]. احمد شاملو (۲۱ آذر۱۳۰۴ تهران- ۲ مرداد ۱۳۷۹ کرج) متخلص به الف. بامداد یا الف. صبح، شاعر، نویسنده، روزنامه‌نگار، پژوهشگر، مترجم، فرهنگ‌نویس ایرانی و از بنیان‌گذاران و دبیران کانون نویسندگان ایران پیش و پس از انقلاب بود. شهرت وی به خاطر نوآوری در شعر معاصر فارسی و سرودن گونه‌ای شعر است که با نام شعر سپید یا شعر شاملویی شناخته می­شود و هم اکنون یکی از مهم‌ترین قالب‌های شعری ایران است. نخستین بار در شعر «تا شکوفه سرخ یک پیراهن» که سال ۱۳۲۹ با نام «شعر سفید غفران» منتشر شد، وزن را رها کرد و سبکی نو را در شعر معاصر فارسی شکل داد. او افزون بر شعر، فعالیت‌هایی مطبوعاتی، پژوهشی و ترجمه‌هایی شناخته‌شده دارد. مجموعه کتاب کوچه او بزرگ‌ترین اثر پژوهشی در باب فرهنگ عامه مردم ایران دانسته می­شود. آثار وی به زبان‌های سوئدی، انگلیسی، ژاپنی، فرانسوی، اسپانیایی، آلمانی، روسی، ارمنی، هلندی، رومانیایی، فنلاندی، کردی و ترکی ترجمه شده‌اند.

[x]. Ontological

[xi]. آرامش دوستدار (زاده ۱۳۱۰ تهران) فیلسوف و روشنفکر ایرانی. مشهورترین اثر وی کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی است که با واکنش‌های فراوانی مواجه شد. او در این کتاب عبارت «فرهنگ دین‌خو» را برای وصف فرهنگ ایران پس از اسلام برساخته است. از وی تاکنون چهار کتاب و چندین مقاله و ترجمه چاپ شده است.

[xii]. داریوش شایگان (۱۳۱۴، تهران) فیلسوف و اندیشمند معاصر. بیشتر آثار او به زبان فرانسه و در حوزه فلسفه تطبیقی است. او رمان «سرزمین سراب‌ها» را نوشته که برنده جایزه انجمن نویسندگان فرانسوی شد. جایزه بزرگ فرانکو فونی در۲۰۱۱ و ۲۰۱۲ به او داده شده است.

[xiii]. محمد توکلی طرقی (زاده تهران ۳ خرداد ۱۳۳۶) دانش‌‏آموخته دانشگاه‏های آیووا و شیکاگو، استاد تاریخ و خاورمیانه و تمدن شرق در دانشگاه تورنتو، از سال 2002 سردبیر ژورنال مطالعات تطبیقی ​​جنوب آسیا، آفریقا و شرق میانه، دانشگاه دوک، همچنین هیأت تحریریه مجله انجمن بین المللی مطالعات ایرانی.

[xiv] .Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography, Palgrave Macmillan, 2001, 216 P.

[xv]. فریدریش ویلهِلم نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche)(۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ ، پروس- ۲۵ اوت ۱۹۰۰، آلمان) فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‏ساز و فیلولوژیست کلاسیک آلمانی و استاد لاتین و یونانی. آثار او تأثیری ژرف بر فلسفه غرب و تاریخ اندیشه مدرن بر جای گذاشته است. حدود بیست کتاب و نوشته او به فارسی ترجمه شده است. غروب بت‌ها (نشر آگه، ۱۳۸۲، تهران) نیچه، فراسوی نیک و بد (انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۹، تهران) چنین گفت زرتشت، (چاپ بیست و دوم، تهران: انتشارات آگاه، بهار ۱۳۸۴) هر سه ترجمهٔ داریوش آشوری.

[xvi]. دیوژن / دیوجانس (Diogenes) (حدود ۴۱۲ – ۳۲۳ پیش از میلاد) در سینوپ در آسیای صغیر زاده شد. در جوانی به آتن رفت و به تحصیل فلسفه پرداخت. وی از مبلغین ساده‌زیستی بود. گفته می‌شود دارایی او عصایی، بالاپوشی و کوزه‏ای بود.

[xvii]. بی‌معنی‌انگاری به معنای انکار معنی‌داشتن و ارزش برای هستی جهان است. به بی‌معنی‌انگاری، هیچ‌انگاری، نیست‌انگاری یا نیهیلیسم (برگرفته از nihil لاتین به معنای هیچ) هم گفته‌اند. بی‌معنی‌انگاری به هر نوع دیدگاه فلسفی گفته می‌شود که وجود یک بنیان عینی (ابژکتیو) برای نظام ارزشی بشر را رد می‌کند. این اندیشه معمولاً در ارتباط نزدیک با بدبینی عمیق و شک‌گرایی رادیکال است. شاید بتوان گرگیاس حکیم یونانی قرن پنجم پیش از میلاد را نخستین اندیشمند نیهیلیست دانست؛ اما فردریش ویلهلم نیچه فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم بیش از هر کسی به شرح باورهای بی‌معنی‌انگارانه پرداخت.

[xviii]. http://ashouri.malakut.org/Language-of-modernity.pdf

[xix]. چاپ اول این کتاب (با نام کامل: زبان باز، پژوهشی درباره زبان و مدرنیّت) در ۱۱۲ صفحه در تیرماه ۱۳۸۷ (شابک: ۹۷۸-۹۶۴-۳۰۵-۹۵۸-۳) از سوی نشر مرکز منتشر شد. کتاب در مدتی کوتاه به چاپ‌های بعدی رسید و باعث به وجود آمدن بحث هایی بین زبان‏شناسان ایرانی شد . در میزگردی در شهرکتاب این کتاب مورد نقد کسانی چون علی محمد حق شناس، علی صلحجو و کامران فانی قرار گرفت . داریوش آشوری با انتشار مقاله ای در روزنامه اعتماد ملی به این انتقادها پاسخ داد.

[xx]. مارتین هایدِگِرMartin Heidegger) ‏) (۲۶ سپتامبر۱۸۸۹ – ۲۶ مه ۱۹۷۶) از نامدارترین و تاثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم. او با شیوهای نو به تأمل درباره وجود پرداخت و از پیروان نازیسم عصر هیتلر و از همراهان با تصفیه نژادی بود. اندیشه‏ورزی‏های او بیشتر به هستی‏شناسی، مابعدالطبیعه، هنر، فلسفه یونان باستان، فناوری، زبان و شعر مربوط بود.

[xxi]. غلامحسین مُصاحب (زادهٔ ۱۲۸۹ تهران – درگذشتهٔ ۲۱ مهر ۱۳۵۸) ریاضی‌دان و دانشنامه‌نویس ایرانی بود. به سبب کوشش‌های او در راه ترویج ریاضیات جدید در ایران وی را «پدر ریاضیات جدید» در ایران می‌دانند. در فهرست بلند تالیفات او آثاری در شاخه‏های مختلف ریاضیات (مانند منطق ریاضی، جبر و مقابله، تاریخ علوم ریاضی، مثلثات و رسم فنی) تا مقالات و تحقیقات دانشنامه‏‌نویسی و تحقیقاتی درباره خیام نیشابوری دیده می‏شود.

[xxii]. محمد حیدری ملایری (زاده ۱۳۲۶ ملایر) فیزیک‏دان و اخترشناس ایرانی پژوهشگر ارشد رصدخانه پاریس. یکی از دستاوردهای او درباره جرم بیشینه ستارگان بوده است. وی سرپرست گروهی از اختر فیزیک‏دانان بین‌المللی است که درباره پیدایش ستارگان پرجرم و تأثیر این ستارگان بر پیرامونشان مطالعه می‌‏کنند. او همچنین به زبان‌شناسی و تاریخ نیز علاقه داشته با زبان‌های فارسی باستان، فارسی میانه، پارتی، اوستایی، سنسکریت، یونانی، و لاتین آشنایی دارد، و دربارهٔ بیست گویش زبان فارسی تحقیق و مطالعه کرده است.

[xxiii]. میر شمس‌الدین ادیب‌سلطانی (زاده ۱۳۱۰، تهران) پزشک، فیلسوف، زبان‌شناس، نقاش، نویسنده و مترجم متون مهم ادبی و فلسفی است. او مترجم منطق ارسطو، سنجش خرد ناب کانت و همچنین رسالهٔ منطقی- فلسفی ویتگنشتاین به زبان فارسی است. وی به‌ زبان‌های انگلیسی، آلمانی، فرانسه، یونانی، عربی، ایتالیایی، روسی، عبری، ارمنی، لاتین، فارسی میانه، پارتی، اوستایی و زبان‌های پارسی باستان مسلط است. آثار او شامل حدود ۱۵ تالیف و ترجمه است. وی به استفادهٔ گسترده از واژگان فارسی مشهور است و بر آن است که برای روزآمدی زبان پارسی در جهان دانش و فناوری، چاره‌ای جز بهره ‌بردن از همه توان زبان فارسی و هم‏خانواده‌ها و نیاکانش (پارسی باستانی و پارسی میانه) نیست.

[xxiv]. کیبوتص kibbutz)) (به معنای تعاون) نوعی «دهکده اشتراکی» است که گفته می‏شود ‌اکنون حدود ۲۵۰ نمونه از آن در اسرائیل وجود دارد. در کیبوتص هر کس به اندازه توان خود کار می‌کند و به اندازه نیازش از درآمد عمومی استفاده می‌کند. همه چیز کیبوتص مال همه اهالی آن جامعه است و در عین حال مال هیچ‌یک از آنان نیست. در کیبوتص «مالکیت خصوصی» وجود ندارد و مالکیت تنها «اشتراکی» است.

لینک مطلب در تریبون زمانه

منبع: قلمرو